黃裕生，清華大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師。 

提   要：無(wú)論是民族國(guó)家，還是秦制國(guó)家，在事實(shí)上與理論上都是基于“實(shí)力即正當(dāng)”的原則。因此，無(wú)論它們?cè)谛惺箛?guó)家權(quán)力的過(guò)程中如何愿意為“人民”著想，都必然走向反人民的困局，那就是對(duì)權(quán)力的壟斷。集權(quán)是所有古代國(guó)家的共同宿命。在這個(gè)意義上，民族國(guó)家與秦制國(guó)家都屬于古代國(guó)家，而不管它們給人類貢獻(xiàn)了多少有益的國(guó)家管理經(jīng)驗(yàn)與管理要素。當(dāng)且僅當(dāng)民族國(guó)家接受契約論的人民國(guó)家觀的洗禮而轉(zhuǎn)化為人民國(guó)家，它才成為現(xiàn)代國(guó)家。因?yàn)檎嬲默F(xiàn)代國(guó)家之為現(xiàn)代國(guó)家就在于它是建立在一套全新的原則基礎(chǔ)之上。這套原則可以歸結(jié)為一條，那就是基于契約的人民原則。廣義契約論是理解國(guó)家的起源與持存的唯一合理方式，只不過(guò)，契約不是基于自然狀態(tài)，而是基于倫理社會(huì)。

關(guān)鍵詞：民族國(guó)家，秦制國(guó)家，現(xiàn)代國(guó)家 倫理社會(huì)，契約

（——接上篇）

與把民族國(guó)家或秦制國(guó)家當(dāng)作現(xiàn)代國(guó)家之誕生相應(yīng)，在討論現(xiàn)代國(guó)家學(xué)說(shuō)的源頭時(shí)，有學(xué)者把馬基雅維利的政治理論視為現(xiàn)代政治理論的開(kāi)端。

無(wú)論是贊同還反對(duì)，把馬基雅維利的政治理論當(dāng)作現(xiàn)代政治理論學(xué)說(shuō)開(kāi)端的理由主要三個(gè)：1.把政治從宗教、道德中分離出來(lái)，在國(guó)家治理問(wèn)題上排除了宗教維度與道德使命；2.主張國(guó)家權(quán)力機(jī)制的集權(quán)化與合理（技術(shù)）化，以提高國(guó)家權(quán)力的運(yùn)轉(zhuǎn)效率；3.強(qiáng)調(diào)法律在國(guó)家治理中的地位。

這三點(diǎn)可以歸結(jié)為一點(diǎn)，那就是把政治世俗化，從人性的角度理解與討論政治問(wèn)題。所以，馬克思認(rèn)為把馬基雅維利與霍布斯、斯賓諾沙甚至盧梭等人一樣“已經(jīng)用人的眼光來(lái)觀察國(guó)家了”[1]。

四

現(xiàn)代政治理論（哲學(xué)）之為現(xiàn)代政治理論就在于它確立了一套全新的國(guó)家理論，啟動(dòng)了全人類擺脫集權(quán)命運(yùn)的政治改造運(yùn)動(dòng)，開(kāi)啟了告別集權(quán)，從而打破集權(quán)所帶來(lái)的千年惡性循環(huán)的新時(shí)代。

人類歷史上的所有集權(quán)努力幾乎都以集權(quán)者自己所據(jù)有的最高權(quán)力是來(lái)自人類自身之外的超越者這一神權(quán)國(guó)家觀為依據(jù)：由于統(tǒng)治權(quán)來(lái)自人之外的超越者（神、天或某種神秘必然性），因此，以一切手段、盡一切可能去維護(hù)、鞏固乃至不斷強(qiáng)化這種統(tǒng)治權(quán)也就具有神圣正當(dāng)性。新的政治理論通過(guò)重新反思國(guó)家的起源與目的，首先否定的就是神權(quán)國(guó)家觀，從而在否定君權(quán)神授（或君權(quán)天予）的同時(shí)，確立起了主權(quán)在民的全新國(guó)家觀。

一些歷史事實(shí)與人類學(xué)提供的一些觀察事實(shí)表明，有一些人類群體并沒(méi)有國(guó)家這種共同體，或者處在朝向這種共同體的過(guò)渡階段。對(duì)于現(xiàn)代政治理論來(lái)說(shuō)，這些事實(shí)首先意味著，人類有一個(gè)前國(guó)家狀態(tài)，其次意味著，國(guó)家并非神給人類安排的一種先在的共同體，而是由人類自己在一定的歷史時(shí)期醞釀、創(chuàng)建出來(lái)的共同體，也即說(shuō)，國(guó)家是人類自身創(chuàng)造的產(chǎn)物。相對(duì)于國(guó)家是人造物，國(guó)家前的狀態(tài)被視為非人為的狀態(tài)，現(xiàn)代政治理論將之稱為“自然狀態(tài)”。

那么，人類如何構(gòu)建出國(guó)家呢？這就是國(guó)家的起源問(wèn)題。正如追問(wèn)幾何學(xué)的起源并不是要去追問(wèn)第一個(gè)幾何學(xué)家（比如泰勒士）具體如何提出幾何學(xué)定理，證明了哪些最初的幾何定理，而是要探究幾何學(xué)作為一門嚴(yán)格的科學(xué)能夠以什么方式被確立起來(lái)，以使人們能夠明白，今天或千年之后人們所理解的幾何學(xué)與兩千多年前初創(chuàng)（發(fā)生）的幾何學(xué)如何是同一種幾何學(xué)，而后續(xù)的幾何學(xué)發(fā)展則只不過(guò)是最初產(chǎn)生-起源的幾何的歷史展開(kāi)。同樣，現(xiàn)代政治哲學(xué)追問(wèn)國(guó)家的起源問(wèn)題并不是，也不可能去追問(wèn)第一個(gè)國(guó)家是由哪些人創(chuàng)建的，在什么具體條件下創(chuàng)建的，而是要追究國(guó)家這種共同體是以什么方式被建立起來(lái)的，以使國(guó)家的產(chǎn)生、維持、鞏固與展開(kāi)得以可能。如果說(shuō)國(guó)家是由一定數(shù)量的人群創(chuàng)造的，那么，他們?nèi)绾蝿?chuàng)造出這種國(guó)家？更確切問(wèn)：他們以什么方式能夠創(chuàng)造出國(guó)家這種共同體，以致人們?cè)谌魏螘r(shí)代在創(chuàng)造國(guó)家時(shí)實(shí)際上都遵循著同樣的方式？

這里，我們有必要對(duì)國(guó)家作一個(gè)概念上的厘定。不同的政治理論對(duì)國(guó)家的理解存在種種差異，我們有必要懸擱各種差異而給出一個(gè)包含著底線性內(nèi)涵的定義，也即不能再懸擱的國(guó)家內(nèi)涵。這種作為懸擱剩余物的國(guó)家，就是一個(gè)最原初的、標(biāo)準(zhǔn)的國(guó)家，也即存在于各種千差萬(wàn)別的國(guó)家里的“理念性國(guó)家”。離開(kāi)這種最原初的標(biāo)準(zhǔn)國(guó)家，人們就無(wú)法談?wù)搰?guó)家，也無(wú)法把各種千差萬(wàn)別的國(guó)家都?xì)w為國(guó)家，正如如果我們沒(méi)有關(guān)于“紅”的標(biāo)準(zhǔn)（本質(zhì)）的把握，就無(wú)法把各種有明顯差異的紅都?xì)w于紅。實(shí)際上，在懸擱掉各種差異與立場(chǎng)之后，國(guó)家就是一種有強(qiáng)力作為保障而被接受為能更好處理其所有成員之間的關(guān)系的第三方治理機(jī)構(gòu)。

在這種原初版本的國(guó)家定義（標(biāo)準(zhǔn)）里，國(guó)家具有這些不可刪減的內(nèi)涵：1.有其成員認(rèn)可的強(qiáng)力作為支撐；2.向其所有成員倡導(dǎo)、確認(rèn)、頒布普遍法則，包括倫理原則、法律體系以及其他公共規(guī)范，對(duì)違背這些法則的行為進(jìn)行勸戒或懲罰，以確立和維護(hù)所治理的社會(huì)共同體的秩序；3.制訂與實(shí)施各種短期或長(zhǎng)期的統(tǒng)一政策，以應(yīng)對(duì)當(dāng)前或長(zhǎng)期需要應(yīng)對(duì)的問(wèn)題；4.通過(guò)前三者，在其所有成員之間，以及在成員與共同體之間，引導(dǎo)對(duì)資源與財(cái)富進(jìn)行配置和調(diào)整，增殖共同體的公共福利；5.基于前四項(xiàng)，保障與捍衛(wèi)所有成員的整體安全。無(wú)論人們?nèi)绾卫斫鈬?guó)家，國(guó)家之為國(guó)家都必須具備這這些不可克減的內(nèi)涵。也正是這些內(nèi)涵構(gòu)成了使其成員個(gè)體的個(gè)人（特殊）意志上升為普遍意志的那些基本要素。不同的國(guó)家理論都只能在這個(gè)原初版本的國(guó)家定義的基礎(chǔ)上附加自己的內(nèi)容或立場(chǎng)，比如階級(jí)性、民族性、集團(tuán)性以及歷史性等等，否則，不同國(guó)家理論之間就無(wú)法進(jìn)行溝通與理解，甚至對(duì)立與反駁都是不可能的。對(duì)于我們的討論來(lái)說(shuō)，重要的是，只是作為包含著這些內(nèi)涵的共同體，國(guó)家才能作為能更好管理共同體里所有成員之間的關(guān)系的第三方。

當(dāng)我們追問(wèn)國(guó)家的起源時(shí)，真正追問(wèn)的就是這一最簡(jiǎn)定義里的那種政治共同體的起源問(wèn)題。

現(xiàn)代政治理論的現(xiàn)代性的一個(gè)初始點(diǎn)就在于它對(duì)這種國(guó)家的起源方式給出了一個(gè)“現(xiàn)代性”的回答：契約。但是，這也是現(xiàn)代政治理論最常受質(zhì)疑的根本點(diǎn)：人類歷史上有過(guò)這樣的契約活動(dòng)嗎？世界（歷史）上存在著一個(gè)由其所有國(guó)民契約出來(lái)的國(guó)家嗎？契約論國(guó)家觀似乎并不能有效地回應(yīng)這樣的質(zhì)疑。但是，對(duì)于契約論者來(lái)說(shuō)，這根本就不是一個(gè)問(wèn)題，正如對(duì)幾何學(xué)家來(lái)說(shuō)，在現(xiàn)實(shí)里是否存在三角形或圓形這樣的質(zhì)疑根本不必回應(yīng)一樣。這里的關(guān)鍵在哪里？

這里的關(guān)鍵在于，國(guó)家作為人類自身的創(chuàng)造物，契約是國(guó)家能夠產(chǎn)生、持存并展開(kāi)的唯一可能的合理方式。不過(guò)，這里先要補(bǔ)充說(shuō)明的是，在通過(guò)契約產(chǎn)生國(guó)家之前，人們并非（不可能）處于非社會(huì)的自然狀態(tài)，而必定已然存在于一種自主的相互性關(guān)系之中，否則任何契約都是不可能的。這些自主相互性關(guān)系至少包括：1.自主的相互理解；2.自主的相互承認(rèn)；3.自主的相互信任；4.自主的相互期待；5.自主的相互承諾；6.自主的相互信守。如果沒(méi)有這些自主的相互性關(guān)系，特別是如果沒(méi)有基于相互理解之上的相互承認(rèn)、相互信任、相互期待，那么，人們不僅不可能進(jìn)行任何契約活動(dòng)，也不可能展開(kāi)任何社會(huì)分工。而這些自主的相互性關(guān)系就是人類特有的最基礎(chǔ)的倫理關(guān)系，所有其他進(jìn)一步的相互性要求與相互性約束，都是建立在這些最基本的倫理關(guān)系之上才是可能的。在這個(gè)意義上，契約活動(dòng)以及整個(gè)社會(huì)分工體系首先是建立在倫理社會(huì)之上，或者說(shuō)，倫理社會(huì)是契約活動(dòng)與社會(huì)分工的基礎(chǔ)。

但是，人類之所以能夠確立起倫理共同體，之所以能夠生活出倫理社會(huì)，或者更確切說(shuō)，人類之所以被卷入一系列自主的相互性關(guān)系，乃在于人類被賦予了自由理性而被自由理性所居有。嚴(yán)格意義上說(shuō)，不是人擁有自由理性，而是自由理性擁有-占有人。人因被自由理性所居（占）有才成為人，才成為能獨(dú)立-自主的人。自由理性成為人的主人，人才成為主人。因?yàn)檎亲杂衫硇允谷藦淖匀恢刑鰜?lái)而能自主籌劃超越自然與獨(dú)立于他人的生活，因而才有自己的生活。因此，這種自由理性既是人們確立一切人與人之間的關(guān)系的基礎(chǔ)，也是處理所有人與人之間的關(guān)系的尺度。這個(gè)尺度作為人與人之間的中介，是真正的第三方，但卻是一個(gè)隱秘的第三方。在人類存在史上，它總是把自己客觀化為倫理原則、法律體系，以及最具倫理精神與法律精神的人格或組織。倫理社會(huì)里的倫理權(quán)威，比如中國(guó)古代鄉(xiāng)村社會(huì)的鄉(xiāng)賢士紳，作為解決人們之間紛爭(zhēng)的第三方，實(shí)際上就是自由理性的一種客觀化形態(tài)。能夠作為第三方的鄉(xiāng)賢這種身份的確立不是自封的，也不是靠強(qiáng)力取得的，首先是靠他（她）明事達(dá)理，也就是說(shuō)，他是其倫理世界的倫理原則與規(guī)范精神的具身化，其次要得到了他人的普遍承認(rèn)與接受。

國(guó)家實(shí)際上是一種升級(jí)版的第三方。作為能更好地處理所有成員之間關(guān)系的第三方，這個(gè)第三方的確立與持存，需要得到處在倫理社會(huì)里的所有成員的承認(rèn)與接受，否則它就不可能成立，成立了也不可能存續(xù)。而人們之所以能夠承認(rèn)與接受這個(gè)第三方必定包括著這些前提：1.人們相信并期待它不僅能夠更好地維護(hù)和保障在它成立之前的倫理社會(huì)的那些基本倫理原則，以及基于這些倫理原則的相互友愛(ài)與基本公正，而且能夠通過(guò)法律管理與處理人們之間那些比倫理關(guān)系更復(fù)雜的各種關(guān)系。2.人們相信并期待它能夠更好地維護(hù)與保障原先的倫理共同體里每個(gè)成員的生命安全，以及在倫理共同體里所擁有的一切，包括自由、財(cái)產(chǎn)、家庭（如果有的話）等。3. 人們相信并期待它能夠更好地安排、籌劃、增殖公共福利。4.這個(gè)第三方以某種方式承諾接受人們的這些信任，并承擔(dān)起人們的這些期待。人們這些方面的信任與期待是人們成立第三方的動(dòng)力，而第三方的承諾與承擔(dān)，則是第三方得以維持的基礎(chǔ)。沒(méi)有這些信任、期待與承諾，人們就不可能有動(dòng)力參與成立和維持這樣的第三方，而仍會(huì)滿足于原來(lái)的倫理社會(huì)。在這個(gè)意義上，國(guó)家的產(chǎn)生就基于這些信任、期待與承諾。而這些信任、期待與承諾則對(duì)應(yīng)著國(guó)家概念不可克減的那些基本內(nèi)涵。

人們可能會(huì)質(zhì)疑說(shuō)，這個(gè)第三方很可能是基于手中的強(qiáng)力來(lái)強(qiáng)迫人們承認(rèn)并接受它，而并非自愿參與成立和維持它。事實(shí)與邏輯上，的確都有這種可能。但是，如果人們感受（認(rèn)識(shí)）到被強(qiáng)迫并認(rèn)定不可接受，那么，人們?cè)谝庠概c行動(dòng)上將不會(huì)承認(rèn)與接受這樣的第三方；而如果人們感受到被強(qiáng)力逼迫卻忍耐或默認(rèn)了第三方的這種逼迫，那么，這種情況表明的實(shí)際上是：人們對(duì)第三方仍抱有某種程度上的信任與期待，也即相信它仍會(huì)遵守倫理共同體里那些基本的倫理原則，期待它仍會(huì)有這些倫理原則所要求的友善與公正，換個(gè)角度說(shuō)，人們?nèi)韵嘈挪⑵诖辽偃詴?huì)履行倫理承諾與法律承諾，因而仍會(huì)保障人們的生命安全與其他基本安全。因此，人們?cè)谝庵旧献罱K仍然選擇了承認(rèn)與接受它 。如果人們連這些底線的信任與期待都喪失，或者說(shuō)，如果第三方以暴力消除了人們的這些底線信任與期待，那么，人們?cè)谝庵旧弦催x擇逃離它，要么選擇起來(lái)反抗它，而不再可能承認(rèn)與接受這個(gè)第三方而維持之。這意味著，即便挾持著強(qiáng)力，作為第三方，國(guó)家的成立與維持都必須基于兩個(gè)條件：一方面是人們?cè)谝庵旧线x擇對(duì)它的承認(rèn)與接受，另一方面是國(guó)家做出相應(yīng)的承諾與保證。這在根本上意味著，無(wú)論是否有強(qiáng)力介入，國(guó)家的產(chǎn)生都是基于契約。

如果說(shuō)人們?cè)谝庵旧线x擇對(duì)國(guó)家這個(gè)第三方的承認(rèn)與接受首先是基于上面那些一系列普遍的信任與期待，那么，國(guó)家的產(chǎn)生首先就是、也只能是出于人們之間的契約。從共同相信與期待一個(gè)更好的第三方，到意志上決定一起承認(rèn)這樣一個(gè)第三方，實(shí)質(zhì)上就是人們之間進(jìn)行的契約活動(dòng)，即在共同期待的基礎(chǔ)上約定成立并認(rèn)可一個(gè)共同的第三方。

同時(shí)，在這里，構(gòu)成承認(rèn)第三方之條件的那些對(duì)第三方的共同期待，本質(zhì)上是一種共同的委托訴求；當(dāng)且僅當(dāng)有第三方承諾或保證承擔(dān)起這些委托，人們才能接受（同意與認(rèn)可）這個(gè)第三方。而這種承諾與接受之間的達(dá)成則是一種進(jìn)一步的契約活動(dòng)。

這里，無(wú)論是人們之間，還是人們與第三方之間，所發(fā)生的一切，每個(gè)步驟，每個(gè)環(huán)節(jié)，都是意志事件，也即都是基于意志上的選擇與決斷，基于意志上的同意或不同意、接受或不接受，而不存在著什么意志之外不可抗拒的力量的決定。因此，國(guó)家的產(chǎn)生是也只能是人們之間的意志事件。對(duì)這個(gè)意志事件，我們也可以這樣來(lái)描述：每個(gè)人在意志上首先把自己的意志上升為指向“更好地管理人們之間的關(guān)系，以便更好地生活在一起（包括更好地保障安全，增殖福利等）”這一目標(biāo)的普遍意志，并根據(jù)這一普遍意志結(jié)合為一個(gè)不可分割、不可相互傷害的整體；其次，在不可能人人都直接參與管理的情況下，推舉出一部分人組成一個(gè)第三方團(tuán)隊(duì)，并在意志上要求這個(gè)團(tuán)隊(duì)按普遍意志進(jìn)行管理；第三，在被推舉出來(lái)的團(tuán)隊(duì)承諾按普遍意志進(jìn)行管理的前提下，人們?cè)谝庵旧辖邮苓@個(gè)團(tuán)隊(duì)，并服從于它的管理。在這里，不管有無(wú)強(qiáng)力的介入，國(guó)家的產(chǎn)生都是基于這些意志事件。在這個(gè)意義上，我們可以說(shuō)，也只能說(shuō)，國(guó)家既是基于人們之間的契約，也是基于人們與第三方之間的契約。但是，在歷史上，由于現(xiàn)實(shí)的國(guó)家都既充滿神圣性，又充滿暴力與壓迫，這使國(guó)家的契約基礎(chǔ)被掩蓋在神意與強(qiáng)力的光圈之外而成為國(guó)家最隱晦的秘密。但是，正如離開(kāi)自由，倫理世界更無(wú)法理解一樣，離開(kāi)契約這個(gè)秘密，便無(wú)法真正理解國(guó)家的產(chǎn)生與持存。在國(guó)家起源及其正當(dāng)性問(wèn)題上，無(wú)論是訴諸神意，還是訴諸強(qiáng)力，所有國(guó)家都不斷需要向其成員論證、申明其合法性與正當(dāng)性，以求得其成員的服從。這本身就表明，所有這些國(guó)家起源說(shuō)都是自相矛盾的：既然國(guó)家起源于神意或強(qiáng)力，那么，只需任神意或強(qiáng)力自行其是就夠了，而無(wú)需向其成員申述自身的合法性與正當(dāng)性；需要不斷向其成員申明自身的合法性與正當(dāng)性在根本上意味著，國(guó)家的存在無(wú)法真正聽(tīng)?wèi){神意或強(qiáng)力自行其是。進(jìn)一步說(shuō)，不斷向其成員申論自己的合法性與正當(dāng)性，實(shí)際上乃是為了獲得人們?cè)谝庵旧系恼J(rèn)同、接受直至同意服從，而這種對(duì)認(rèn)同、接受與同意的尋求本身就是在尋求一種契約的努力，這種努力本身表明，將起源及其合法性訴諸神意或強(qiáng)力的國(guó)家學(xué)說(shuō)是無(wú)效的——它本身無(wú)法為國(guó)家的確立與維持提供有效的現(xiàn)實(shí)理由。

現(xiàn)代政治理論之為現(xiàn)代政治理論就在于它顛覆了盛行幾千年的國(guó)家神話，把國(guó)家歸還給人自身的創(chuàng)造，也就是契約。既然國(guó)家是其成員契約出來(lái)的，那么，國(guó)家主權(quán)只能來(lái)自契約者，也即來(lái)自使所有契約者既能結(jié)合在一起又能夠協(xié)調(diào)共在而不相互損害、不相互排除的普遍意志。這種普遍意志之為普遍意志在于它的雙重普遍性：

1.它存在于所有成員個(gè)體身上而屬于每個(gè)成員個(gè)體；因此，普遍意志并非外在于成員個(gè)體或凌駕于成員個(gè)體之上，相反，普遍意志內(nèi)于每個(gè)成員個(gè)體而是每個(gè)人的內(nèi)在意志。甚至我們可以說(shuō)，正是這種內(nèi)在于每個(gè)人的普遍意志使每個(gè)人能夠擺脫自己無(wú)法的、任性的、受外在事物影響與規(guī)定的特殊意志，從而成為能獨(dú)立自主的自己，也即真正的個(gè)體（Person）。只是內(nèi)在于每個(gè)人的這種普遍意志需要（也總是）在與他人的關(guān)系中得到自覺(jué)與成熟。

2.它不自相矛盾，也就是說(shuō)，當(dāng)所有成員個(gè)體都按它行動(dòng)時(shí)，人們不會(huì)相互沖突、相互損害，相反，遵守它，人們才能相互協(xié)同共在而結(jié)合為一個(gè)整體。這個(gè)整體就是所謂的人民。人民不是眾人，不是烏合之眾，不是所人的簡(jiǎn)單集合。作為締造國(guó)家的契約者，人民是所有把自己的意志上升到普遍意志，并根據(jù)普遍意志統(tǒng)一、約束自己的私人意志的全體契約者。每個(gè)人當(dāng)且僅當(dāng)把自己的意志上升到普遍意志而接受普遍意志的約束，他才能成為契約者而成為人民的一分子。這并不是說(shuō)，作為人民的一分子，不能有普遍意志之外的私人（特殊）意志，而是說(shuō)，作為人民的一分子，需要完成向普遍意志的過(guò)渡而讓自己的所有私人意志接受普遍意志的洗禮與約束，根本上也就是接受道德法與普遍的實(shí)定法的約束。

實(shí)際上，就普遍意志存在于每個(gè)人身上而屬于每個(gè)人而言，服從于普遍意志同時(shí)也就是服從于自己的意志。不管人們是否自覺(jué)意識(shí)到，人們是也只能是基于這種普遍意志而結(jié)合為一個(gè)共同體并契約出一個(gè)作為第三方的國(guó)家。這一方面意味著人們服從于國(guó)家也就是服從于自己的普遍意志，另一方面則意味著國(guó)家的主權(quán)及其正當(dāng)性只來(lái)自于人民，也即來(lái)自基于普遍意志而結(jié)合在一起的全體成員個(gè)體。

因此，契約論國(guó)家學(xué)說(shuō)一方面內(nèi)在地包含個(gè)體本位論，另一方面內(nèi)在地包含著人民主權(quán)論。這也是現(xiàn)代國(guó)家學(xué)說(shuō)之為現(xiàn)代國(guó)家學(xué)說(shuō)的兩個(gè)基點(diǎn)。

既然國(guó)家主權(quán)來(lái)自人民，來(lái)自結(jié)合于普遍意志下的所有成員個(gè)體，那么也就意味著，當(dāng)且僅當(dāng)作為第三方的國(guó)家接受了普遍意志的委托而承擔(dān)起了普遍意志，并忠于普遍意志，它才能保持其主權(quán)的合法性與正當(dāng)性。那么，如何保障國(guó)家忠于普遍意志而忠于人民呢？又如何檢驗(yàn)國(guó)家忠于人民呢？這是現(xiàn)代國(guó)家理論不得不進(jìn)一步面對(duì)的問(wèn)題。正是對(duì)這兩個(gè)問(wèn)題的回答塑造了新型的國(guó)家形態(tài)，開(kāi)啟了改造國(guó)家的歷史進(jìn)程，終結(jié)了國(guó)家總是不斷走向集權(quán)與崩潰的千年歷史循環(huán)。

對(duì)于第一問(wèn)題，現(xiàn)代國(guó)家理論給出的答案就是分權(quán)制。國(guó)家主權(quán)是神圣的，因?yàn)樗鼇?lái)自人民的讓渡與委托，但是另一方面，國(guó)家主權(quán)的來(lái)源本身要求國(guó)家主權(quán)接受限制，那就是不得損害、侵犯其成員個(gè)體那些不可讓渡的自由與安全。為此，需要對(duì)主權(quán)的承擔(dān)者或代理者，也就是主權(quán)的行使者的權(quán)力進(jìn)行限制。而對(duì)權(quán)力唯一有效的限制機(jī)制就是以權(quán)力限制權(quán)力，而這意味著必須對(duì)權(quán)力進(jìn)行分解，使之足以相互制約。

傳統(tǒng)國(guó)家觀無(wú)一例地試圖通過(guò)道德勸戒或美德修養(yǎng)來(lái)約束或規(guī)范主權(quán)行使者的權(quán)力。但是，這是低效的，甚至是無(wú)效的。因?yàn)檫@種努力路徑實(shí)際上預(yù)設(shè)了完美人格或圣人人格的存在，而這從來(lái)就是子虛烏無(wú)的人設(shè)。人類歷史既體現(xiàn)了人類的文明與智慧，也展現(xiàn)了人類的野蠻與愚蠢。其中權(quán)力最具這兩面性，而在歷史上，它更常展現(xiàn)為野蠻與愚蠢。權(quán)力不僅自身會(huì)走向野蠻與愚蠢，而且它會(huì)使眾人變得野蠻和愚蠢，從而與它一起野蠻和愚蠢。這是人類史一再上演的悲劇，但是，卻直到近代哲學(xué)才在新的國(guó)家學(xué)說(shuō)里對(duì)此有真正醒悟。這個(gè)劃時(shí)代的醒悟包括這些方面的內(nèi)容：（1）無(wú)人能不受以權(quán)力謀私的誘惑，也沒(méi)有任何德性修養(yǎng)能阻擋權(quán)力的腐蝕而足以防止權(quán)力擁有者濫用權(quán)力。（2）無(wú)人能夠全知而不犯錯(cuò)誤，而權(quán)力不僅不能使人更加明智，相反，往往使人因來(lái)自權(quán)力的榮耀而變得盲目自信，因此，權(quán)力擁有者不僅會(huì)以權(quán)力犯出于無(wú)知的錯(cuò)誤，而且會(huì)以權(quán)力犯出于盲目自圣的錯(cuò)誤，以致給共同體造成巨大災(zāi)難。（3）因此，需要把擁有權(quán)力的人關(guān)進(jìn)規(guī)則與制度的籠子里。（4）只有把擁有權(quán)力的人關(guān)進(jìn)規(guī)則與制度的籠子里，才能一方面盡量避免擁有權(quán)力者因受權(quán)力的腐蝕而變得任性，進(jìn)而變得野蠻與愚蠢，從而制造各種不幸或苦難，為害社會(huì)。另一方面也才能盡量避免由于權(quán)力的遮蔽與籠罩而使眾人變得無(wú)知與愚蠢，從而與權(quán)力一起給自己和他人制造不幸。這個(gè)醒悟之所以是劃時(shí)代的，就在于它把人類帶上了有效馴服權(quán)力的方向，那就是分權(quán)制。在認(rèn)知與道德上的有限性，使任何人都永遠(yuǎn)不配擁有絕對(duì)的權(quán)力。沿著這個(gè)方向，即使不能使權(quán)力完全變得文明與智慧，至少可以使權(quán)力減少野蠻與愚蠢，從而也減少因權(quán)力造成的眾人的野蠻和愚蠢。

對(duì)第二個(gè)問(wèn)題提供的答案就是定期選舉制。既然國(guó)家的主權(quán)來(lái)自人民，因此，國(guó)家主權(quán)的行使者必須得到人民的委托與授權(quán)，那么，這需要有一個(gè)機(jī)制，這個(gè)機(jī)制不僅能用來(lái)進(jìn)行這種委托與授權(quán)，而且也能用來(lái)收回或終結(jié)這種委托與授權(quán)，以保障國(guó)家主權(quán)的行使忠于人民，而不會(huì)被少數(shù)人永久性地篡奪與壟斷。這樣的機(jī)制只能是定期選舉制。這既是檢測(cè)國(guó)家權(quán)力是否忠于人民的一個(gè)驗(yàn)證機(jī)制，也是糾正國(guó)家權(quán)力偏離人民的糾錯(cuò)機(jī)制。這一機(jī)制徹底終結(jié)了幾乎所有最高權(quán)力擁有者總想長(zhǎng)久壟斷國(guó)家權(quán)力的千年迷執(zhí)。

現(xiàn)代國(guó)家學(xué)說(shuō)之所以為一種新的國(guó)家理論就在于它包含著上面這些全新的內(nèi)容。這種國(guó)家學(xué)說(shuō)實(shí)際上是奠基在新的人性知識(shí)基礎(chǔ)上[6]。正如基于新的自然知識(shí)的科學(xué)不僅可以更好地解釋自然，而且可以更有效地改造自然一樣，新國(guó)家理論不僅能更合理地解釋國(guó)家的起源，而且也推動(dòng)了國(guó)家邁向更合理、更人性的方向改進(jìn)，開(kāi)啟了持續(xù)四百多年席卷全球的國(guó)家改造運(yùn)動(dòng)。從此，再?zèng)]有統(tǒng)治者可以通過(guò)裝神弄鬼來(lái)尋求統(tǒng)治的合法性，比如將自己統(tǒng)治的合法性訴諸于神、天，以及其他什么神秘的力量或命運(yùn)。從此，國(guó)家的政治運(yùn)作也不再以宮廷爭(zhēng)斗為中心，而是以民意為中心。也從此，馬基雅維利與中國(guó)法家所津津樂(lè)道的政治權(quán)術(shù)既不再構(gòu)成政治理論的內(nèi)容，也不再構(gòu)成政治活動(dòng)公開(kāi)的行動(dòng)指南。當(dāng)然，從此，既沒(méi)有統(tǒng)治者能夠單憑強(qiáng)力就能夠獲得行使國(guó)家主權(quán)的正當(dāng)性，也沒(méi)國(guó)家能夠單憑實(shí)力就能夠獲得國(guó)際社會(huì)對(duì)其主權(quán)的承認(rèn)，因?yàn)檎嬲娜嗣裰鳈?quán)國(guó)家在本質(zhì)上就是對(duì)“強(qiáng)力即正當(dāng)”的否定。

實(shí)際上，現(xiàn)代國(guó)家理論在根本上是把國(guó)家置于自由理性（普遍意志）這一高級(jí)人性的基礎(chǔ)之上，它據(jù)此不僅重構(gòu)了新的國(guó)家形態(tài)與國(guó)家機(jī)制，而且把這種新形態(tài)的國(guó)家置于以普遍道德法為基礎(chǔ)的普遍法之下，從而使道德與法律先于一切國(guó)家權(quán)力而優(yōu)先于政治。簡(jiǎn)單說(shuō)，在這種新國(guó)家觀里，道德與法律優(yōu)先于國(guó)家權(quán)力，也就是說(shuō)，政治靠后，而普遍法（實(shí)定法與道德法）優(yōu)先。

什么是現(xiàn)代國(guó)家？簡(jiǎn)單要說(shuō)，基于以契約論為核心的新國(guó)家觀確立起來(lái)的國(guó)家才是真正的現(xiàn)代國(guó)家。由此確立起來(lái)的國(guó)家才真正與古代國(guó)家斷裂開(kāi)來(lái)：它打破了國(guó)家的超人神話，否定了強(qiáng)力即正當(dāng)?shù)脑瓌t，中斷了集權(quán)的千年循環(huán)，結(jié)束了權(quán)力壟斷的歷史迷執(zhí)。因此，現(xiàn)代國(guó)家之為現(xiàn)代國(guó)家，其根本并不在于表面上的世俗化，而在于以法治化與（底線）道德化為基礎(chǔ)的人民化，根本上就是自由的國(guó)家。

國(guó)家的起源基于人性，并不等于國(guó)家只需處理世俗事務(wù)，或者只有世俗事務(wù)。作為一個(gè)基于倫理社會(huì)契約出來(lái)的共同體，國(guó)家負(fù)有倫理使命。這使國(guó)家不可能不與宗教信仰發(fā)生關(guān)聯(lián)。因?yàn)閭惱硎澜绲木S持與改善的必然要求要求宗教，因此，國(guó)家至少面臨著如何對(duì)待宗教的問(wèn)題。