承諾和信任是公民國(guó)家中民主憲政和法治的基礎(chǔ)。自由而平等的公民自己決定他們?cè)敢夥恼l(shuí)、信任誰(shuí)，服從什么樣的法律制度、信任什么樣的制度，這就是公共政治合法性。沒(méi)有公共權(quán)力和人民主權(quán)之間的自由承諾和信任關(guān)系，便沒(méi)有公民國(guó)家的合法性。無(wú)論是從公共道德還是從權(quán)力合法性的角度來(lái)看，都可以說(shuō)信任是公民社會(huì)的一個(gè)重要方面。在公民社會(huì)中，聯(lián)系社會(huì)群體成員的不只是公眾新聞、公共事件、共同遵守的法規(guī)程序以及共同認(rèn)可的公共權(quán)威，還有公民之間的相互信任和集體認(rèn)同。 
　　盧梭曾這樣問(wèn)道，人們?cè)趺床拍苌钤谝粋€(gè)有秩序的群體中，但仍然“自由如初”？他對(duì)這個(gè)問(wèn)題的回答是“社會(huì)契約”[1] 。契約就是承諾和由此建立的人與制度以及人與人之間的信任關(guān)系。人與人之間相互承諾并信守諾言，就可以在不侵犯?jìng)€(gè)人自由的情況下建立起集體秩序。在盧梭那里，承諾體現(xiàn)的是自由的精神，因?yàn)槿嗽趶?qiáng)迫的和不自由的條件下所作出的“承諾”是算不得真承諾的。承諾是在可以承諾也可以不承諾的情況下由個(gè)人的自由意志所作的選擇。守諾體現(xiàn)的也是自由的精神。我因守諾而言出必行，我做某事是因?yàn)槲易约簩?duì)此有承諾，不是別人逼我做的。當(dāng)然，在契約關(guān)系之外，還可以存在某種保證契約得到履行的強(qiáng)迫或懲罰制度，如法律。但是，一旦契約必須依靠外在制度的力量來(lái)實(shí)行，契約的自由性質(zhì)也就發(fā)生了質(zhì)變，契約就此不再是承諾，而變成了約束。 
　　盧梭所說(shuō)的這種人本自然的承諾和信任所形成的契約關(guān)系與規(guī)范意義上的“公民社會(huì)”非常契合。席爾斯（Edward Shils）指出，公民社會(huì)的要義（他稱作為“公民社會(huì)集體意識(shí)的根本”）[2] 是人際關(guān)系的“文明性”（civility），也就是人與人之間互相承認(rèn)每個(gè)人與生俱來(lái)的人的尊嚴(yán)和每個(gè)人在政治群體中的平等成員身份。公民社會(huì)不只是一種人與人之間的群合形式，它更是一種個(gè)人和集體的互動(dòng)機(jī)制。個(gè)人和集體都不是先驗(yàn)的概念，而是在個(gè)人和集體的互動(dòng)機(jī)制中形成和改變的。自由而有尊嚴(yán)的人們?cè)跒樽约涸O(shè)計(jì)相互關(guān)系和集體制度的時(shí)候，首先碰到的問(wèn)題必然就是盧梭所說(shuō)的那種形而上意義的承諾和信任。說(shuō)到底，公民團(tuán)結(jié)（solidarity）是一種相互認(rèn)同的承諾和信任關(guān)系。這是一切公共道德的基礎(chǔ)。只有我尊重你，把你看成同我一樣重要，一樣有尊嚴(yán)，我才會(huì)全心全意地善待你。善待別人就是道德行為。 

　　一．承諾和自由如初的人

　　信任和社會(huì)生活關(guān)系的根本意義在于，人的社會(huì)交往有不可避免的不確定性，信任為應(yīng)對(duì)不確定性提供了“經(jīng)久”、“穩(wěn)定”而且得到“普遍認(rèn)可”的制度和個(gè)人心理結(jié)構(gòu)[3] 。吉登斯說(shuō)：“信任縮短了因時(shí)間和空間造成的距離，排除了人的生存焦慮。若不加以控制，這些焦慮會(huì)不斷對(duì)人的感情和行為造成傷害[4] 。”只有在社會(huì)成員間存在穩(wěn)定的相互信任關(guān)系的情況下，他們才可能一起構(gòu)建一種長(zhǎng)遠(yuǎn)的共同秩序，而不只是得過(guò)且過(guò)地湊合在一起。盡管一切社會(huì)群體都需要有信任機(jī)制，但具體是何種信任機(jī)制卻會(huì)因不同社會(huì)而異，“社會(huì)的不同組織形式帶來(lái)不同的信任形式”[5] 。信任形式隨社會(huì)形式而變化，最明顯的便是從前現(xiàn)代社會(huì)信任向現(xiàn)代社會(huì)信任的轉(zhuǎn)化，研究人際層面和制度層面信任機(jī)制的變化也因此成為現(xiàn)代性研究的一個(gè)重要方面。同樣，信任機(jī)制的變化也應(yīng)當(dāng)成為研究中國(guó)信任問(wèn)題、尤其是“文革”以后社會(huì)信任轉(zhuǎn)化的一個(gè)重要方面。從信任機(jī)制因社會(huì)變遷而變化的角度來(lái)看，中國(guó)目前的信任匱乏可以被看成是信任處在一種正在轉(zhuǎn)化、有待充分形成的時(shí)期，因而特別需要積極加以引導(dǎo)。 
　　信任從前現(xiàn)代形式轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代形式，它的意義主要應(yīng)當(dāng)從它和現(xiàn)代民主社會(huì)的關(guān)系來(lái)理解?，F(xiàn)代民主已經(jīng)成為當(dāng)今世界社會(huì)發(fā)展的普遍方向，相應(yīng)的信任機(jī)制也應(yīng)受到普遍的重視。賽列格曼指出，以自由、理性為特征的信任對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)特別重要。這兩者相輔相成，密不可分。首先，“現(xiàn)代社會(huì)重視共識(shí)，講究辦事實(shí)效，解決問(wèn)題，技術(shù)專長(zhǎng)和協(xié)調(diào)沖突。這些和意識(shí)形態(tài)的敵我對(duì)立是不同的?，F(xiàn)代社會(huì)的特征是建立在許多信任關(guān)系網(wǎng)絡(luò)上的，……如公民與公民、家庭、自愿性組織、宗教聯(lián)系、公民社團(tuán)等等。”其次，“現(xiàn)代社會(huì)的‘合法性’建立在一種對(duì)權(quán)威和政府的最基本人際性（interpersonal）層次的信任之上?！币簿褪钦f(shuō)，社會(huì)中人信任政府，那是因?yàn)樗X(jué)得代表政府的具體個(gè)人（領(lǐng)導(dǎo)或負(fù)責(zé)人）值得信任。只有具體當(dāng)政者獲得大多數(shù)個(gè)人的信任，政府權(quán)力才有合法性。再者，現(xiàn)代社會(huì)對(duì)個(gè)人的培養(yǎng)和人格訓(xùn)練，“無(wú)論是通過(guò)教育體制，還是大眾傳媒，都以不斷提倡（信任）價(jià)值為本”。學(xué)校從小教育學(xué)生要誠(chéng)實(shí)守諾，大眾傳媒對(duì)這種行為作正面報(bào)導(dǎo)，社會(huì)各領(lǐng)域的制度規(guī)則排斥和懲戒不可信任者等等，形成了整個(gè)社會(huì)中“講究信任的‘意識(shí)形態(tài)’文化”[6] 。 
　　現(xiàn)代社會(huì)的信任是公民群體必不可缺的公共美德。由現(xiàn)代社會(huì)信任構(gòu)成的“基本信任網(wǎng)絡(luò)”維系的是公民社會(huì)，不是以往的種族、地方、宗教或者傳統(tǒng)群體?，F(xiàn)代社會(huì)信任體現(xiàn)了公民社會(huì)的兩個(gè)基本原則，一是人人生而具有的個(gè)人尊嚴(yán)，二是人人在政治群體中享有平等成員身份[7] 。只有具備了這兩個(gè)原則，承諾和信任才能自由。勒米斯指出，由自由的承諾和信任所構(gòu)成的秩序就是民主秩序。他寫道：“民主秩序和其它秩序的區(qū)別就在于，那個(gè)維系民主秩序的力量，它不是國(guó)家暴力，不是意識(shí)形態(tài)教條，不是對(duì)上帝的敬畏，不是官僚制度管理，也不是什么放之四海而皆準(zhǔn)的‘基本’原則。在民主狀態(tài)下，一國(guó)人民形成秩序，不是因?yàn)椴坏貌蝗绱耍且驗(yàn)橄嗷バ湃?，自然如此。人類之所以能以信任結(jié)成社會(huì)秩序，是因?yàn)槿擞谐兄Z的能力。阿倫特說(shuō)，人類要是不想以勉強(qiáng)自己或壓制別人來(lái)實(shí)行統(tǒng)治，就必須相互承諾。[8] ” 
　　在民主的公民社會(huì)中，信任的對(duì)象是人，不是一種理論、一種原則、一個(gè)政黨或者一個(gè)主義。信任和“相信”一個(gè)事實(shí)、一種理論或原則是不同的。信任涉及的是自由的人。一個(gè)人信任另一個(gè)人，“它的前提是對(duì)方是自由的”[9] 。與我結(jié)成信任關(guān)系的那個(gè)人，他可以做我想要他做的事，也可以不做，我信任他是在預(yù)估他本來(lái)不可預(yù)估的自由決定。他的自由全在于他未來(lái)行為的不可預(yù)估性。我或許可以憑我手中的政治或經(jīng)濟(jì)權(quán)力強(qiáng)迫他為我在未來(lái)做某件事，把他未來(lái)的行為從不可預(yù)估變?yōu)榇_定無(wú)疑；但是我也就此不再需要對(duì)他有什么信任。我既然事先就知道他會(huì)怎么做，還要信任做什么?因此勒米斯說(shuō)：“我可以指望你在可以背棄我的時(shí)候而不背棄我，這才叫信任。[10] ” 
　　對(duì)信任的民主理念是，在社會(huì)中作承諾的、成為信任對(duì)象的，都是普通凡人，而不是圣人。公民社會(huì)是以不存在圣人為前提的社會(huì)生活秩序。勒米斯指出，圣人的行為是由神圣的原則事先早已決定了的。圣人的行為沒(méi)有不可預(yù)測(cè)性。對(duì)一個(gè)圣人，我們不能在自由的意義上說(shuō)，我們信任他。而且，“圣人能否在一般的意義上作承諾,也很難說(shuō)”[11] 。 
　　在生活中，我們已經(jīng)見(jiàn)過(guò)太多的“革命圣人”，他們的一言一行都小心謹(jǐn)慎地從一些神圣的基本原則出發(fā)。問(wèn)題是，這些基本原則變了又變、改了又改，所以他們到頭來(lái)并沒(méi)有當(dāng)成真圣人。至于那些并非圣人而裝圣人的，他們更是社會(huì)群體的禍害；他們不僅背棄了無(wú)數(shù)個(gè)人的信任，背棄了公共信任，而且還從根本上摧毀了人們對(duì)任何信任的信心。今天中國(guó)社會(huì)普遍存在的信任缺失就是他們不斷背棄和蹂躪公共信任的結(jié)果。 
　　承諾和信任必須在時(shí)間的流程中才能形成秩序。我承諾明天做某事，第二天我做了，就這事而論，我的行為對(duì)我的群體秩序有了小小的貢獻(xiàn)。承諾和守諾的反面就是隨心所欲。履行諾言指的是，你在承諾一件事之后，不管這件事是否還合你的心愿，你都得去做。譬如你叫一個(gè)人給你提意見(jiàn)，允諾他不管說(shuō)什么都不懲罰他；結(jié)果他照你的話做了，你聽(tīng)著不樂(lè)意，把他打個(gè)半死。你沒(méi)有守諾，你打他，是因?yàn)樗荒苓€手。如果你守了諾，守諾是否會(huì)表示你軟弱呢?照你現(xiàn)在這樣隨心所欲，是否表示你強(qiáng)大呢?守諾是有力量，是懂得力量的真價(jià)值。只有你克制自己的力量強(qiáng)過(guò)你可以動(dòng)用的強(qiáng)權(quán)的時(shí)候，你才不會(huì)隨意使用那強(qiáng)權(quán)。 
　　承諾和信任不光涉及利益，還涉及榮譽(yù)，守諾是一件光榮的、有榮譽(yù)的事。不守諾的人就此失去榮譽(yù)，變得再不可信任。如果你是一個(gè)位高權(quán)重的公共人物，那么，你的毀諾行為損害的不只是你個(gè)人的聲譽(yù)和形像，而且是公共政治的聲譽(yù)。在中國(guó)，人們把政治看成是一種骯臟的事業(yè)，這和政治人物普遍的霸道無(wú)信是分不開(kāi)的。破壞公共政治也就是破壞社會(huì)群體的一般秩序。所謂秩序，也就是不允許任何人（不管他握有多大的權(quán)力）憑一時(shí)心意要干什么就干什么。民主秩序（即民主制度）的承諾和信任關(guān)系必須由普通公民自己來(lái)維持。勒米斯說(shuō)，人們?nèi)绻軌虿磺鼜挠趹土P性的上帝、國(guó)家、領(lǐng)袖和政黨，自己建立良好的社會(huì)秩序，那就是做到了盧梭所說(shuō)的“自由如初”[12] 。 

　　二．生活在信任匱缺的世界里：“強(qiáng)作天真”、“犬儒處世”和“盲目信仰” 

　　民主是建立在普通人自由的承諾和信任上的生活秩序。在今天的任何國(guó)家里，這都只是一個(gè)理想，不是現(xiàn)實(shí)。事實(shí)上，今天的生活經(jīng)驗(yàn)告訴我們，對(duì)一般人、尤其是對(duì)不相識(shí)的人，不能太信任。我們都知道，信用紀(jì)錄比較好的人一般來(lái)說(shuō)比較值得信任，但也并非總是如此。所以，我們除了不信任沒(méi)信用的人，即使對(duì)有信用的人，也只是有條件地信任。我們的確生活在一個(gè)信任很成問(wèn)題的世界里。那些我們最需要信任的人往往是最不可信任的。我們很需要信任為我們服務(wù)的“公仆”，但是不會(huì)說(shuō)假話、不會(huì)耍手腕是當(dāng)不了“公仆”的。我們很需要信任為我們提供就業(yè)機(jī)會(huì)的“企業(yè)家”，但是，心不狠、手不辣是當(dāng)不成企業(yè)家的。即便如此，我們還是很想信任慈愛(ài)如父的政治領(lǐng)袖、熱心公益的商界人物、為人民服務(wù)的“警察叔叔”、如精神導(dǎo)師般的清流教授。這是為什么呢?因?yàn)槲覀儾荒苌钤谝粋€(gè)完全沒(méi)有信任的世界里。這也是因?yàn)槲覀儾](méi)有努力地去設(shè)想，在我們所習(xí)慣的信任形式之外，是否還可能有別的更好的信任形式。 
　　在信任頗成問(wèn)題的社會(huì)中，人們往往有3種習(xí)慣性的應(yīng)對(duì)方法:“強(qiáng)作天真”、“犬儒處世”和“盲目信仰”?！皬?qiáng)作天真”是閉眼不見(jiàn)現(xiàn)實(shí)，硬把政治人物想象為愛(ài)民如子，把做生意說(shuō)成是公平競(jìng)爭(zhēng)，把行使警力當(dāng)作秉公執(zhí)法，把老師當(dāng)作思想園丁，把醫(yī)生護(hù)士看作白衣天使，等等。“強(qiáng)作天真”的反面就是徹底絕望，它看到的不僅是信任的危機(jī)，而且是信任的徹底崩潰。 
　　“犬儒處世”既不同于“強(qiáng)作天真”，也不同于徹底絕望。犬儒主義者憤世嫉俗，這雖然和徹底絕望一樣有出于對(duì)現(xiàn)實(shí)的真實(shí)理解，但犬儒主義者并不坐以待斃。他嘻笑怒罵地加入他并不喜歡的游戲，有時(shí)還玩得格外認(rèn)真。他有一種“難得糊涂”的幽默感，“犬儒主義是一種復(fù)合心態(tài)，我們譴責(zé)社會(huì)之惡，卻又用譴責(zé)來(lái)名正言順地加入這種社會(huì)之惡”[13] 。犬儒主義者看不起他所譴責(zé)的人，也看不起他自己。他了解自己，痛恨自己加入于其中的腐敗，“他覺(jué)得腐敗的制度毫無(wú)意義，但卻并不做任何事情去改變它”[14] 。腐敗的社會(huì)之所以能順暢運(yùn)行，那是因?yàn)樗苁菇^大部分的社會(huì)中人變成犬儒主義者，并由他們來(lái)協(xié)助維持和再生社會(huì)的腐敗。 
　　第三種應(yīng)付社會(huì)信任危機(jī)的方法是“盲目信仰”。保持信仰原本是一種宗教性的應(yīng)對(duì)方式，但卻早已轉(zhuǎn)化為種種世俗形式。在《舊約》中，上帝的人化形像來(lái)自他所作的承諾。上帝和亞伯拉罕之間有“盟約”，上帝命令亞伯拉罕殺死自己的兒子艾撒克，以此證明他對(duì)上帝盟誓的忠誠(chéng)和信任；亞伯拉罕照上帝的旨意行事，因?yàn)樗麍?jiān)信上帝叫他所做的一切都一定是正確的。勒米斯稱亞伯拉罕的信仰是一種“失敗的信仰”：“如果（亞伯拉罕）真有一個(gè)為人父的信仰，那么他完全應(yīng)當(dāng)有信心，相信上帝不會(huì)因他不殺自己的兒子而懲罰他。如果說(shuō)他與上帝有盟約，那么他與自己的兒子同樣有盟約（在任何情況下都會(huì)保護(hù)自己的兒子）。以常理的信仰來(lái)看，亞伯拉罕應(yīng)當(dāng)遵守自己與兒子的盟約，有責(zé)任永遠(yuǎn)保護(hù)自己的兒子。[15] ”亞伯拉罕背棄了他作為艾撒克之父的承諾；艾撒克在自己的父親舉刀的那一刻，對(duì)任何人已不再可能有信任。整個(gè)人類的后代也從此生活在“亞伯拉罕的詛咒”之中，“我們從此生活在重軛之下，不斷地向國(guó)家、向黨、向真理、向其它崇高事業(yè)犧牲我們的父母、子女、兄弟姐妹和同志”[16] 。那些曾經(jīng)不斷在中國(guó)公眾生活舞臺(tái)上展現(xiàn)的政治祭祀儀式（劃清界線、檢舉揭發(fā)、面對(duì)面批判斗爭(zhēng)、背靠背打小報(bào)告），造成了億萬(wàn)蒙受信任創(chuàng)傷的“艾撒克”，他們和他們的后代從此生活在世俗化“失敗的信仰”陰影之下。 
　　在中國(guó)，那些深深意識(shí)到信任已不再可能的人們中，有人還繼續(xù)固守著信仰。對(duì)他們來(lái)說(shuō)，黨以往對(duì)他們的失信和背棄都是對(duì)他們現(xiàn)今信仰的“考驗(yàn)”。不管他們以往蒙受什么樣的不公和冤屈，他們始終“相信黨、相信人民、相信歷史會(huì)還他們一個(gè)公道?！背橄蟮狞h、政府、人民、歷史，成了天威莫測(cè)的上帝的世俗化身。費(fèi)爾巴哈說(shuō)過(guò)：“宗教是人的思想之夢(mèng)。[17] ”人賦于上帝的最好品質(zhì)其實(shí)是人自己的品質(zhì)：“你相信愛(ài)是一種神性，因?yàn)槟阕约簮?ài)；你相信上帝智慧而仁慈，因?yàn)槟阕约褐腔?、仁慈。……盡管上帝是按人的形像塑造的，但上帝卻和人不一樣，上帝完善而人不完善。[18] ”那個(gè)永遠(yuǎn)可以信任的上帝，它是人按自己的愿望塑造出來(lái)的，因?yàn)樵诂F(xiàn)實(shí)生活中充滿了背叛和出賣，充滿了冤屈和不公，人們才需要?jiǎng)?chuàng)造一個(gè)永遠(yuǎn)可以信任的、永遠(yuǎn)公正偉大的天神上帝。永遠(yuǎn)值得信任的黨、政府、人民等等，也是這樣塑造出來(lái)的。這些信仰的宗教或世俗偶像可以幫助人在無(wú)望中仍然懷著希望存活下來(lái)，但它的代價(jià)是人的自我矮化和只能把希望放到遙遠(yuǎn)無(wú)期的未來(lái)。 

　　三．重建社會(huì)信任的基礎(chǔ)：民主信心

　　生活在不能信任的社會(huì)里是一件困難而痛苦的事。能不能在“強(qiáng)作天真”、“犬儒處世”和“盲目信仰”這3種習(xí)慣方式之外設(shè)想一種更積極、對(duì)群體更有建設(shè)意義的信任呢？勒米斯的回答是肯定的。他建議，我們不妨從保持對(duì)普通人的信心做起，因?yàn)椤靶判氖强朔^望和擺脫犬儒主義的唯一力量”[19] 。這種信心和信仰天威難測(cè)的宗教或世俗上帝是不同的，它要求我們拒絕充當(dāng)殺子敬神的亞伯拉罕，要求我們把實(shí)實(shí)在在的人當(dāng)作信任的根本對(duì)象和唯一對(duì)象。勒米斯稱這是“常識(shí)民主”的開(kāi)始[20] 。 
　　對(duì)實(shí)實(shí)在在的普通人保持信心，這是最難的，但卻是一種每個(gè)人都能理解、能體會(huì)的信心。即使在“文革”時(shí)期人性最黑暗的時(shí)候，在人人相互出賣、殺子敬“神”成為一種政治美德的年代里，絕大多數(shù)人也還是能在他們最親密的親友中找到幾個(gè)可以信任的普通人。即使在周圍再無(wú)一人可以信任的時(shí)候，每個(gè)人還可以信任他自己，信任死亡可以把他帶出殘酷的人間災(zāi)難。他還可以象《圣經(jīng)》中約伯的妻子在上帝的威嚴(yán)面前說(shuō)，“詛咒上帝，然后去死”。他也可以象加繆所說(shuō)的，以“帶著仇恨去死”來(lái)作為對(duì)極權(quán)統(tǒng)治的最后自由反抗。那些從“文革”苦難中存活下來(lái)的人們，他們是為家人、為自己支撐下來(lái)的，不是要為了日后向什么領(lǐng)袖、政黨、歷史等等證明自己的清白，“常識(shí)民主會(huì)為這些大空話感到汗顏”[21] 。 
　　在難以信任普通人的時(shí)候，保持對(duì)他們的信心，這是一種“民主信心”，它在杜威的民主理論里有集中的體現(xiàn)。在杜威那里，民主化的社會(huì)應(yīng)具備3個(gè)基本特征。第一，民主社會(huì)注重的是“個(gè)人”而非“個(gè)人主義”。個(gè)人理念強(qiáng)調(diào)人的個(gè)別性，強(qiáng)調(diào)個(gè)別經(jīng)驗(yàn)的價(jià)值和個(gè)別生存的尊嚴(yán)，但反對(duì)把人當(dāng)作孤立的原子。人的個(gè)別性首先體現(xiàn)為他對(duì)集體的個(gè)別貢獻(xiàn)。第二，民主社會(huì)共同擁有的基本理念以自由與平等為最重要。自由不是沒(méi)有約束的我行我素，自由指的是一種在行動(dòng)中個(gè)人和群體的同步自我實(shí)現(xiàn)。平等不是人人相同或千人一面，平等指的是承認(rèn)每個(gè)人的個(gè)別性。人人平等是因?yàn)槿魏稳硕疾荒苡伤咚?。第三，民主生活方式形成于社?huì)不同群體的相互滲透和共同利益。民主社會(huì)是“諸共同體的共同體”。民主是一種面向未來(lái)，而非局限于眼前的“生活方式”，“因?yàn)槊裰髦荒芤越?jīng)驗(yàn)的終結(jié)為其終結(jié)，民主的任務(wù)是不斷地創(chuàng)造越來(lái)越自由，越來(lái)越人性的經(jīng)驗(yàn)，那就是人人得以分享，人人都能貢獻(xiàn)的經(jīng)驗(yàn)”[22] 。 
　　在杜威那里，民主不只是一種社會(huì)組織方式、政治程序或者政權(quán)合法性依據(jù)。民主的要義也不限于保障社會(huì)的穩(wěn)定和有效發(fā)展。這些因素固然重要，但還沒(méi)有直接關(guān)懷“人的問(wèn)題”。在杜威那里，民主是一種關(guān)于人的信念或信仰，一種經(jīng)過(guò)深思熟慮的信仰。信奉民主也就是相信只要具備了適當(dāng)?shù)纳鐣?huì)條件，所有的人都會(huì)具有理性判斷、思考和行動(dòng)的能力。和一切大信仰者一樣，民主信仰者是在人還不是這么完美時(shí)相信人能夠完美，在人還并不都具備某種能力時(shí)相信人能具備這種能力[23] 。 
　　民主信心也可以概括為一種包含在信任中的對(duì)人的認(rèn)識(shí)?！靶湃蔚奈ㄒ贿m當(dāng)對(duì)象就是人，因?yàn)橹挥腥瞬庞袝r(shí)候不值得信任；……信任是為應(yīng)付人的不確定性才有的，因?yàn)槿耸亲杂傻摹Ｐ湃尾荒馨巡淮_定變得確定。信任不是（買保險(xiǎn)），信任只是一種判斷和一種選擇?！卑诿裰餍判闹械男湃问欠浅，F(xiàn)實(shí)主義的?！懊裰餍判牟皇遣患臃直娴厝バ湃蚊恳粋€(gè)人，它不是一種感傷的愚蠢想法，它對(duì)人性的軟弱、愚昧和丑惡有清醒的認(rèn)識(shí)。知曉人性的軟弱、愚昧和丑惡，仍然對(duì)人抱有信心，信心這才有份量?！泵裰餍判氖且?yàn)榭吹饺擞袝r(shí)不值得信任而“決意”去信任人，“沒(méi)有人可以十足地證明人和自由就是這樣，但也沒(méi)有人可以十足地證明人和自由就不是這樣”[24] 。在沒(méi)有十足證明的情況下，相信能這樣，這就是信心。如果凡事都需要有了十足的證明才相信，那人類還要信心做什么?在當(dāng)今中國(guó)信任普遍性匱乏的情況下，相信普通的人有能力、有可能重新建立一個(gè)信任的群體，必須基于這樣一種民主信心。 

　　四．信任必須具有實(shí)質(zhì)的民主價(jià)值：從人本自由到社會(huì)信任

強(qiáng)調(diào)承諾和信任以自由為本，是從人存在的自由而說(shuō)的，也就是把自由作為人之所以為人的特性。自由的人以自己的承諾來(lái)約束自己，體現(xiàn)了人的最本質(zhì)的自由。尼采寫道：“出現(xiàn)了一種有權(quán)利作承諾的動(dòng)物--自然將人造化如此，豈不是給它自己提出一個(gè)似是而非的難題？[25] ”這個(gè)自由不是人們平時(shí)所說(shuō)的社會(huì)或政治自由，也不是人們?nèi)粘Ｉ钪袑?shí)際體驗(yàn)的自由，這是不奇怪的。在當(dāng)今中國(guó)的現(xiàn)實(shí)社會(huì)中，實(shí)際上不自由，或者根本不知道自己本應(yīng)是自由者的人占絕大多數(shù)。正因?yàn)槿绱耍乓?jiàn)出自由問(wèn)題的重大。對(duì)當(dāng)今中國(guó)現(xiàn)實(shí)中的許多承諾和信任，我們可以采取兩種態(tài)度。一種是現(xiàn)實(shí)主義態(tài)度，那就是，凡是存在的就是合理的，觀察和思考的任務(wù)只是分類和描述。這是一般社會(huì)學(xué)分析的角度。還有一種是批判的態(tài)度，那就是，已經(jīng)存在的未必都合理，合理不合理得有評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，這個(gè)評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)最終必須來(lái)自對(duì)“什么是人”問(wèn)題的回答。分析性的觀察和批判性評(píng)價(jià)應(yīng)當(dāng)而且也可以結(jié)合在一起。 
　　在當(dāng)今中國(guó)，人們往往首先是從“功用”來(lái)考慮信任，由此而重視信任的第二性的“倫理”意義。至于信任對(duì)人存在的自由意義，則往往被忽視了[26] 。信任的功用和倫理意義是很明顯的。我們幾乎所有的活動(dòng)都與某種信任有關(guān)。孩子一出世就依賴父母的養(yǎng)育，從健康成長(zhǎng)到教育和成人發(fā)展，都離不開(kāi)父母。父母則必須依賴其他人的幫助，如老師、醫(yī)生、提供生活必須品和服務(wù)的各行各業(yè)人士以及政府。信任不只是依賴他人的服務(wù)，而且更是相信他人出于善意的服務(wù)。若他人的善意不可靠，則稍有不慎，就會(huì)付出高昂的代價(jià)。不負(fù)他人信任于是成為一種公共道德。信任的重要加深了我們對(duì)社會(huì)制度和體制的依賴。有人認(rèn)為，象合同、條約或監(jiān)督這樣的外在手段可以代替或者至少部分代替信任，成為社會(huì)合作的紐帶，因此必須強(qiáng)調(diào)“法治”。還有的人認(rèn)為，法治手段的基礎(chǔ)其實(shí)正是信任。人們做生意簽合同，出發(fā)點(diǎn)是對(duì)現(xiàn)有的法律或其它體制條件能保證合同的執(zhí)行有信心。合同可以由法規(guī)管理，但法規(guī)最終得由人管理。盡管我們可以將人放置在監(jiān)督制度之中，但我們最終還是得信任那些運(yùn)作監(jiān)督制度的人能公正無(wú)私，不損害我們的利益。我們不可能依靠一級(jí)級(jí)的“客觀公正”的程序或規(guī)章。一級(jí)級(jí)的程序和規(guī)章最終還需要落實(shí)到許多個(gè)人身上[27] 。 
　　從社會(huì)學(xué)的角度，我們確實(shí)可以對(duì)中國(guó)當(dāng)今的信任作一些“客觀”的分析描述，也可以由此見(jiàn)出許多“道德危機(jī)”的現(xiàn)象。但是，僅僅將信任作為一個(gè)道德問(wèn)題提出來(lái)，那是很不夠的。這是因?yàn)樾湃尾⒉荒茏詣?dòng)成為一種社會(huì)美德?！拔母铩睍r(shí)9億人無(wú)條件地信任一個(gè)人，把中國(guó)變成一個(gè)好社會(huì)了嗎?信任必須具有實(shí)質(zhì)的民主價(jià)值，才能成為民主社會(huì)的社會(huì)美德。這是我們重視自由承諾和信任，強(qiáng)調(diào)它和公民社會(huì)建設(shè)關(guān)系的根本出發(fā)點(diǎn)。 
　　我們可以用自由承諾和信任為價(jià)值規(guī)范原則，從現(xiàn)有的對(duì)信任的社會(huì)學(xué)分析中找出不少對(duì)民主公民社會(huì)建設(shè)有用的東西來(lái)。不妨舉幾個(gè)例子。 
　　從人際關(guān)系角度看，社會(huì)學(xué)把信任分為“縱向”和“橫向”兩種關(guān)系。第一種關(guān)系往往包含某種等級(jí)區(qū)別，如國(guó)家和社會(huì)、君臣、主奴、雇主和雇員、父（母）子（女）等等。我們所熟悉的“忠”、“孝”觀念便是代表。第二種關(guān)系則可以是強(qiáng)調(diào)個(gè)人與個(gè)人、公民與公民、同學(xué)、同行、同事之間的平等關(guān)系。自由的承諾和信任讓我們看到，后一種信任關(guān)系是中國(guó)公民社會(huì)建設(shè)所特別需要加強(qiáng)和發(fā)展的。 
　　從信任的理性或感情取向看，信任可以分為思考型和習(xí)慣型兩種。有論者將這兩種信任的區(qū)別分別表述為“理性”（rational）和“社會(huì)性”（social）的區(qū)別。一個(gè)人在決定是否與他人合作、是否信任他人時(shí)，必須預(yù)估他人是否會(huì)回報(bào)他的合作。這種理性的信任是出于利益自我保護(hù)的需要，一種“在決定是否行動(dòng)前作出的風(fēng)險(xiǎn)考量”[28] 。思考型信任還往往會(huì)考慮到信任對(duì)象是否有信用，這就需要對(duì)他以往的行為或其它有關(guān)情況有所了解，所以“信息”對(duì)它頗為重要。思考型信任是工具性的，信任有需要達(dá)到的目的并為這個(gè)目的服務(wù)。但是并非所有的信任都可以用個(gè)人利益意識(shí)或考量來(lái)解釋，許多信任是習(xí)慣或社會(huì)訓(xùn)練的結(jié)果。例如家庭成員、父母和子女之間的信任，社會(huì)傳統(tǒng)觀念所形成的信任（真命天子、救世領(lǐng)袖、父母官、嫁雞隨雞、嫁狗隨狗等等），和由意識(shí)形態(tài)灌輸所造就的信任（“天大地大不如黨的恩情大，爹親娘親不如毛主席親，河深海深不如階級(jí)友愛(ài)深，千好萬(wàn)好不如社會(huì)主義好”）。 
　　對(duì)于中國(guó)公民社會(huì)的信任建設(shè)來(lái)說(shuō)，自由的承諾和信任與思考型信任關(guān)系相對(duì)比較密切，但并不會(huì)必然與習(xí)慣型信任相抵觸。與自由理性所抵觸的是那些逼迫的承諾和被利用或玩弄的習(xí)慣型信任。思考型信任所構(gòu)成的并不是一種純功利性的、急功近利的相互利用關(guān)系。信任是一種長(zhǎng)久而穩(wěn)定的秩序。當(dāng)今中國(guó)社會(huì)中存在著許多“沒(méi)有人情味”的現(xiàn)象，如做生意“宰熟”，人與人之間一起爭(zhēng)端就打官司、動(dòng)不動(dòng)就弄成冤家仇敵，同事、朋友甚至親戚間為一點(diǎn)利益翻臉不認(rèn)人等等，都標(biāo)志著在中國(guó)傳統(tǒng)的信任基礎(chǔ)正在瓦解，而新的信任基礎(chǔ)則尚未能建立。一個(gè)社會(huì)的普遍人際關(guān)系越短暫，越急功近利，就越不可能結(jié)成一種長(zhǎng)遠(yuǎn)性的互利認(rèn)同關(guān)系。而公民社會(huì)則恰恰是后面這一種性質(zhì)的關(guān)系。 
　　從信任的發(fā)展階段來(lái)看，信任可以分成阻遏型、知識(shí)型和認(rèn)同型三種。第一種是基于利益考量的信任。平時(shí)并無(wú)交往或很少交往的人在一起做一件事，以“契約”或“合同”來(lái)增強(qiáng)或表示彼此的信任。這是一種以懲戒為基礎(chǔ)的信任，信任可維持的程度與懲處背信的打擊決心和能力成正比。在這種關(guān)系中，人們往往不是不想違約（破壞信任關(guān)系），而是不敢違約。第二種是基于知識(shí)的信任。它所依靠的不是懲戒違約的威懾，而是對(duì)有關(guān)人員的了解。一個(gè)人對(duì)另一個(gè)人（或機(jī)構(gòu)、組織等等）有了長(zhǎng)期的了解，或者有長(zhǎng)期合作交往，覺(jué)得能預(yù)見(jiàn)他未來(lái)的行為，便會(huì)對(duì)他有信任。在這種信任關(guān)系中，長(zhǎng)期交往、行為一貫和鮮有劣跡是關(guān)鍵。第三種是基于認(rèn)同關(guān)系的信任。在這種關(guān)系中，人與人之間往往有一種一體性聯(lián)系，你的利益就是我的利益，你的要求就是我的要求，彼此可以有效地代表對(duì)方。這種信任不僅見(jiàn)于夫妻、兄弟和父母子女這樣的天然一體關(guān)系中，而且也見(jiàn)于一些以自然關(guān)系為象征的社會(huì)群體和組織關(guān)系中（如拜把子兄弟、幫會(huì)、甚至某些形式的現(xiàn)代政黨）[29] 。 
　　這里的“契約”和“合同”關(guān)系不同于盧梭所說(shuō)的“社會(huì)契約”，區(qū)別正在于前者缺乏后者的自由意識(shí)。當(dāng)今中國(guó)社會(huì)中絕大多數(shù)的契約和合同關(guān)系依靠的是外在法規(guī)力量的維持，這種維持力量帶有強(qiáng)制性。把民主社會(huì)秩序看成是一種“社會(huì)契約”，強(qiáng)調(diào)的正是自覺(jué)而非外力的約束。強(qiáng)大的外力，如嚴(yán)刑酷律、官僚制度甚至國(guó)家暴力，固然能設(shè)立和維持某種社會(huì)秩序，但這樣的制度并不能解決社會(huì)信任的根本問(wèn)題?，F(xiàn)今中國(guó)一面不斷“加強(qiáng)法治”，一面恰恰出現(xiàn)了普遍的信任匱缺，正說(shuō)明這個(gè)問(wèn)題。信任與單純的遵守契約條文不是一回事。在人與人的關(guān)系中，信任往往正是契約或合同形式之外的那些合乎情理的東西。同樣道理，以信任為基礎(chǔ)的社會(huì)契約，它用以維系人際關(guān)系的也是那些被稱為“常理”的東西，其中只有很小的一部分會(huì)被寫進(jìn)法令或規(guī)章中去。甚至可以說(shuō)，法令規(guī)章越森嚴(yán)周密，越說(shuō)明一個(gè)社會(huì)的信任機(jī)制出了毛病。 
　　當(dāng)今中國(guó)的信任機(jī)制的轉(zhuǎn)化和發(fā)展可以同時(shí)以上述3種信任形式進(jìn)行。新的社會(huì)信任應(yīng)當(dāng)同樣重視以懲戒、知識(shí)和認(rèn)同為基礎(chǔ)的幾種信任方式，但需要更積極地促進(jìn)知識(shí)型信任和基于對(duì)公民社會(huì)認(rèn)同的信任。公民身份本來(lái)應(yīng)該優(yōu)先于其它任何群體的成員身份（性別、職業(yè)、黨派、種族、宗教等等）。公民間信任的基礎(chǔ)是公民政治價(jià)值及公民的普遍權(quán)利和義務(wù)。以目前中國(guó)的情況來(lái)看，由于政治權(quán)力對(duì)信息的控制和許多信息程序的黑箱操作，知識(shí)型信任的轉(zhuǎn)化面臨相當(dāng)大的阻力；而形成公民認(rèn)同信任的阻力則來(lái)自狹隘的民族主義。因此，中國(guó)公民社會(huì)建設(shè)的主要任務(wù)是將民族主義轉(zhuǎn)化為憲法愛(ài)國(guó)主義。憲法愛(ài)國(guó)主義特別明顯地體現(xiàn)為信任和民主秩序的關(guān)系。就目前情況而言，中國(guó)的許多認(rèn)同型信任都與公民社會(huì)建設(shè)無(wú)關(guān)，例如黨員對(duì)黨的絕對(duì)忠誠(chéng)、民粹主義、地方主義、哥們義氣、幫派團(tuán)伙、黑社會(huì)關(guān)系等等。這些認(rèn)同關(guān)系有的強(qiáng)調(diào)絕對(duì)服從，有的依賴?yán)婀唇Y(jié)，它們和強(qiáng)調(diào)自由、平等、理性、個(gè)人尊嚴(yán)的公民認(rèn)同是格格不入的。 

　　五．信任的制度和個(gè)人責(zé)任

　　郝奇曼說(shuō)過(guò)，信任是一種特別的資源，人世間唯有這種資源越利用越豐富[30] 。因?yàn)槿藗兿嗷ブg信任的機(jī)會(huì)越多，維持信任關(guān)系的時(shí)間越久，也就越加相互信任。長(zhǎng)久的、具有穩(wěn)定性的信任機(jī)制往往體現(xiàn)為社會(huì)不同層次的制度，它們可被分為宏觀、中層和微觀的三個(gè)層次。強(qiáng)調(diào)信任的制度性決不是要取消個(gè)人在信任中的作用；恰恰相反，強(qiáng)調(diào)制度和重視個(gè)人作用是一致的，因?yàn)檎缣├蘸涂巳R默所理解的那樣，制度三層次中的微觀層次實(shí)際上已經(jīng)涉及了個(gè)人因何信任或不信任的心理原因[31] 。現(xiàn)今中國(guó)社會(huì)中的一些個(gè)人信任或不信任的特征應(yīng)當(dāng)與整體社會(huì)政治的大制度以及多種具體社會(huì)中層領(lǐng)域制度的現(xiàn)狀聯(lián)系起來(lái)考慮。宏觀和中間層次制度的信任機(jī)制都涉及民主社會(huì)秩序以及它的承諾和信任問(wèn)題。 
　　在宏觀層次上，社會(huì)的整體制度對(duì)社會(huì)其它層次的信任形式和特征具有重大影響。國(guó)家制度本身就是一種復(fù)合的承諾和信任關(guān)系。在民主憲政的國(guó)家里，人民將權(quán)力托付給政府，政府以承諾維護(hù)所有公民的權(quán)利、增進(jìn)他們的福祉、保護(hù)他們的民族國(guó)家利益等來(lái)取得他們的信任。一旦人民認(rèn)為政府因政績(jī)或其它問(wèn)題沒(méi)有能充份遵守承諾，他們就可以停止對(duì)它的信任。至少?gòu)睦碚撋险f(shuō)，公民和他們的公仆之間是一種平等的橫向關(guān)系。但是，在專制權(quán)力的國(guó)家制度里，國(guó)家和社會(huì)、政府和人民之間則是一種縱向的等級(jí)關(guān)系。君主或者其它形式的專制權(quán)力以國(guó)家的名義包管人民的一切需要和福利，這是一種父權(quán)式的承諾，條件是人民無(wú)條件地奉獻(xiàn)絕對(duì)的信任和忠誠(chéng)。在自上而下的等級(jí)結(jié)構(gòu)中，每一個(gè)占位者都只對(duì)他的頂頭上司負(fù)責(zé)。他向上司承諾忠誠(chéng)，只要得到上司的“信任”，他便能保住位置。上司的信任比他在這個(gè)位置上的實(shí)際能力更重要。在這種承諾和信任的關(guān)系中，“背信”指的不是不盡職守，而是“背叛”上級(jí)。更為嚴(yán)重的是，背叛上級(jí)也就是背叛整個(gè)權(quán)力集團(tuán)，這種背叛行為會(huì)使當(dāng)事人受到最嚴(yán)厲的組織懲罰，那就是被當(dāng)作“叛徒”。組織懲處“叛徒”殘酷無(wú)情的程度勝過(guò)“敵人”，這種對(duì)“背信”的報(bào)復(fù)方式是嚴(yán)密權(quán)力等級(jí)和個(gè)人效忠關(guān)系所特有的[32] 。 
　　宏觀權(quán)力結(jié)構(gòu)通過(guò)一級(jí)級(jí)的中層制度和體制向社會(huì)中延伸。宏觀和中層制度間有聯(lián)系，但也有區(qū)別。中層制度和體制除了受最高權(quán)力的集中控制（如通過(guò)一級(jí)級(jí)的黨委和黨支部）之外，還受到具體社會(huì)活動(dòng)領(lǐng)域、行業(yè)、職業(yè)等專業(yè)規(guī)則的影響，所以中層制度往往表現(xiàn)出獨(dú)立性。專業(yè)領(lǐng)域或行業(yè)中的信任往往不只是建立在權(quán)力上下級(jí)關(guān)系上，而是有它們自己的信任標(biāo)準(zhǔn)。密希拉曾分析過(guò)這樣4種行業(yè)信任標(biāo)準(zhǔn):能力、公開(kāi)、關(guān)愛(ài)和可靠[33] 。以一個(gè)校長(zhǎng)、系主任或一個(gè)公司經(jīng)理為例，他首先必須有能力，有真學(xué)歷、好閱歷、研究專長(zhǎng)、辦事經(jīng)驗(yàn)等等；他還必須誠(chéng)實(shí)、按規(guī)章辦事、不循私舞弊等等；他應(yīng)當(dāng)關(guān)心體貼下屬，大家辦事，不只為自己升官發(fā)財(cái)而專走上層路線；他更需要有好的人品，言行一致，表里如一，誠(chéng)信可靠。中層制度的這些信任標(biāo)準(zhǔn)可以保證每個(gè)機(jī)構(gòu)內(nèi)部最大程度的真誠(chéng)交流和有效合作。 
　　宏觀的和中層的制度是否值得信任，取決于其信任建基于何種權(quán)威形式；而這又會(huì)影響微觀層次上的信任，也就是個(gè)人的心理層次上的信任。在個(gè)人層次上，“（信任的）心理分析關(guān)心的是人們?yōu)槭裁葱湃?他們的信任度因何下降或加強(qiáng)”[34] 。社會(huì)中人們的信任程度降低、出現(xiàn)信任匱缺現(xiàn)象,一般與兩個(gè)原因有關(guān)。其一是社會(huì)大環(huán)境中的制度可信性大幅度下降，受影響的中層制度可以遍及所有行業(yè)、職業(yè)或社會(huì)活動(dòng)領(lǐng)域，如經(jīng)濟(jì)、商貿(mào)、教育、醫(yī)療等等。其二是社會(huì)腐敗嚴(yán)重，腐敗現(xiàn)象不斷曝光，大家見(jiàn)怪不怪，從而對(duì)信任抱普遍的懷疑或犬儒態(tài)度[35]。這兩點(diǎn)正是造成當(dāng)前中國(guó)社會(huì)普遍信任匱缺的原因。中國(guó)日常生活中許多微觀層次上的失信現(xiàn)象，如假冒偽劣、坑蒙拐騙、弄虛做假、利欲熏心、瀆職違法，其實(shí)都與某種中層制度腐敗有關(guān)。 
　　在中層制度腐敗中，對(duì)社會(huì)上個(gè)人信任度心理摧殘作用最大的是那些本應(yīng)與主持社會(huì)正義最有關(guān)的領(lǐng)域，如司法、新聞、教育等。在這些制度中，信任問(wèn)題最后還會(huì)落實(shí)到個(gè)人，因此而見(jiàn)出個(gè)人責(zé)任的重要。強(qiáng)調(diào)制度落實(shí)到個(gè)人就是強(qiáng)調(diào)制度由個(gè)人所構(gòu)成、所運(yùn)作。再好的制度也不能保證自動(dòng)良性運(yùn)作。這就形成了制度和個(gè)人不能偏一的特點(diǎn)。在職業(yè)或行業(yè)制度中，程序越公開(kāi)，標(biāo)準(zhǔn)越明確，人們對(duì)它的信任度也就越高。以高等教育制度為例，“大學(xué)從一開(kāi)始就是一種學(xué)生和教師的社團(tuán)，或者說(shuō)，一種‘學(xué)問(wèn)的行會(huì)’（guilds of learning），比起與大學(xué)有聯(lián)系的教會(huì)來(lái)，大學(xué)的起源和從業(yè)人員都更民主”[36] ?，F(xiàn)代職業(yè)都是從先前的職業(yè)行會(huì)發(fā)展而來(lái)的，因此在相當(dāng)程度上保留了行會(huì)所特有的個(gè)人與行業(yè)集體互動(dòng)的關(guān)系。例如，入行必須接受行業(yè)訓(xùn)練，加入專門職業(yè)必須有專業(yè)資格。入行還必須由行內(nèi)有地位者的引薦和一般在行人的認(rèn)可。所以，在申請(qǐng)教授的時(shí)候，要有名人的推薦信和經(jīng)過(guò)以教授為主體的招聘程序。所有這些入行手續(xù)是為了在最大程度上篩除“不值得信任”的候選人。入行是個(gè)人對(duì)行業(yè)的承諾，承諾遵守它的規(guī)則，維護(hù)它的尊嚴(yán)。接受入行規(guī)則是行業(yè)對(duì)個(gè)人的承諾，承諾他在行內(nèi)的權(quán)利和應(yīng)得的關(guān)照。行業(yè)與社會(huì)成員的承諾和信任關(guān)系也是在這個(gè)基礎(chǔ)上建立起來(lái)的。有在行者個(gè)人對(duì)行業(yè)的承諾，才有行業(yè)對(duì)社會(huì)的承諾；有行業(yè)對(duì)在行者的信任，才有社會(huì)對(duì)行業(yè)的信任。 
　　現(xiàn)代職業(yè)的制度比傳統(tǒng)行會(huì)更具民主性質(zhì)。正如拉森所說(shuō)：“形似行會(huì)的現(xiàn)代職業(yè)，與它們的古代前身相比，其特點(diǎn)是有職業(yè)宗旨和標(biāo)準(zhǔn)。從歷史和職業(yè)邏輯來(lái)看，講究職業(yè)標(biāo)準(zhǔn)都具有民主意義。職業(yè)標(biāo)準(zhǔn)化降低了（古代行業(yè)的）不確定性和保密性，讓更多的人可以了解技術(shù)或認(rèn)知技能。因此，那些先前因行業(yè)保密而被排斥在職業(yè)特權(quán)之外的人們尤其歡迎職業(yè)標(biāo)準(zhǔn)化。[37] ”現(xiàn)今中國(guó)的許多現(xiàn)代職業(yè)不但沒(méi)有用它們應(yīng)有的民主意義去正面影響社會(huì)，反而變成了一種利益特權(quán)，與政治和經(jīng)濟(jì)特權(quán)沆瀣一氣，成為社會(huì)非正義的另一種來(lái)源。這些職業(yè)和行業(yè)的信任機(jī)制出了毛病，除了職業(yè)制度本身的原因（如從業(yè)人員入行的程序和標(biāo)準(zhǔn)、有關(guān)業(yè)務(wù)水平、個(gè)人操守和職業(yè)道德的行內(nèi)監(jiān)督等等）之外，有制度而不遵守或者鉆制度的空子、以制度之名破壞制度，更是一個(gè)問(wèn)題。在目前單純突出經(jīng)濟(jì)利誘和人與人之間赤裸裸的利益交換的大環(huán)境下，這個(gè)問(wèn)題日益嚴(yán)重，它是不可能單靠完善制度來(lái)解決的。 
　　司法、新聞、教育、醫(yī)療等職業(yè)制度的腐敗，給中國(guó)本已舉步維艱的公民社會(huì)建設(shè)造成了極大的傷害。這些職業(yè)群體是黑格爾所說(shuō)的那種處在家庭和國(guó)家之間的公民社會(huì)的主要組成部分，它們本應(yīng)是體現(xiàn)現(xiàn)代社會(huì)“集體良心”（涂爾干語(yǔ)）的主要場(chǎng)所。涂爾干把職業(yè)或行業(yè)集團(tuán)看成是能夠在原子個(gè)體和權(quán)力國(guó)家之間進(jìn)行道德中介的主要社會(huì)群合形式，這些現(xiàn)代“行會(huì)”的制度對(duì)于將個(gè)人凝聚為相互信任、相互認(rèn)同的道德群合是極為關(guān)鍵的，這些由“（共同）利益、思想和感情形成的群體，它們可以對(duì)其成員有道德影響”[38] 。在今天的中國(guó)，連職業(yè)群體都普遍腐敗，中國(guó)的公民社會(huì)建設(shè)豈能不更加困難? 
　　信任本身并不能自動(dòng)成為社會(huì)之善。信任有時(shí)反倒可能被用作為一種權(quán)力控制和欺騙的手段，如君王的“用人不疑”和“黨相信你”?；謴?fù)失去的信任，如“文革”中9億人對(duì)一個(gè)人的那種無(wú)條件信任，未必是一件好事。信任匱缺向人們提出的問(wèn)題不是要不要信任，而是要什么樣的信任。只有弄清楚信任應(yīng)有的價(jià)值內(nèi)涵，才有可能把信任引往美德和社會(huì)之善的方向。在今天的中國(guó)，影響人們社會(huì)和日常生活的普遍信任匱缺不僅涉及多層次的公共權(quán)威，而且更涉及一般的活動(dòng)和人際關(guān)系，如購(gòu)物、服務(wù)、提供或接受幫助、熟人來(lái)往、鄰里相處、單位人事關(guān)系等等。信任匱缺不僅是一種“缺乏”，而且更是一種對(duì)人的生存心理的侵蝕。科恩指出，拒絕信任對(duì)人有異化作用。不信任令人焦慮、恐懼、疑神疑鬼、驚慌不安、憤世嫉俗、冷漠絕望、與世隔絕。在人際交往中，不信任使人總是從壞的動(dòng)機(jī)揣摩別人的行為，戴著陰謀論的眼鏡看世界，覺(jué)得到處充滿敵意、暗藏殺機(jī)、遍布陷阱[39] 。這樣的不信任反倒為任何凌駕于制度秩序之上的權(quán)力運(yùn)作提供了當(dāng)然的合理性。 
　　無(wú)論是在宏觀層，還是在中層，再好的制度秩序也只是一種形式上的契約和合同，不同于盧梭所說(shuō)的那種以人的自由為本的“社會(huì)契約”。實(shí)際上契約只有體現(xiàn)了自由契約的實(shí)質(zhì)價(jià)值（即個(gè)人獨(dú)立而自由的理性思考和道德判斷），才具有正義性。那些帶有強(qiáng)迫性、欺騙性和控制目的的制度秩序是沒(méi)有正義價(jià)值的。堅(jiān)持人在制度中的個(gè)人責(zé)任，不以制度之名隨心所欲，從實(shí)質(zhì)價(jià)值上來(lái)幫助制度實(shí)現(xiàn)它的承諾，這些都是每個(gè)制度中的個(gè)人所能夠、也應(yīng)當(dāng)發(fā)揮的積極作用。起到了這些作用，制度中的個(gè)人就能幫助一般人增強(qiáng)對(duì)制度的信任。信任制度不只是指可以預(yù)測(cè)制度可能怎么對(duì)待我們，而且更是指相信它會(huì)善待我們。如果我們預(yù)測(cè)一個(gè)制度會(huì)壓迫我們、排斥我們，那么這種預(yù)測(cè)是不能稱作為“信任”的。只有當(dāng)我們相信一個(gè)制度是正義的，體現(xiàn)人對(duì)人的善良意愿，我們才會(huì)真正信任它。

注釋

　　[1] C. Douglas Lummis, Radical Democracy. Ithaca, New York: Cornell University Press, 1996, p.146. 
　　[2] Edward Shils, "The Virtues of Civil Society", Quoted by Adam B. Seligman, The Idea of Civil Society. New York: The Free Press, 1992, p.178. 
　　[3] Adam B. Seligman, The Idea of Civil Society. New York: The Free Press, 1992, p.169. 
　　[4] Anthony Giddens, The Consequences of Modernity. Stanford, CA: Stanford University Press, 1990, p.97. 
　　[5] 出處同注[3]，第170頁(yè)。 
　　[6] 出處同上。 
　　[7] 出處同注[3]，第173頁(yè)。 
　　[8] C. Douglas Lummis, Radical Democracy. Ithaca, New York: Cornell University Press, 1996, p.146. 
　　[9] Ibid., p.145. 
　　[10] 出處同注[8]，第143頁(yè)。 
　　[11] 出處同注[8]，第144頁(yè)。 
　　[12] 出處同注[8]，第146頁(yè)。 
　　[13] 出處同上。 
　　[14] 出處同注[8]，第146頁(yè)。 
　　[15] 出處同注[8]，第147頁(yè)。 
　　[16] 出處同注[8]，第152頁(yè)。 
　　[17] Ludwig Feuerbach, The Fiery Book: Selected Writing of Ludwig Feuerbach. Trans. and introd. by Zawar Hanfi. New York: Anchor, 1972, p.258. 
　　[18] ibid., p.115. 
　　[19] 出處同注[8]，第152頁(yè)。 
　　[20] 出處同注[8]，第151頁(yè)。 
　　[21] 出處同注[8]，第153頁(yè)。 
　　[22] John Dewey, "Creative Democracy--The Task before Us." Reprinted in M. Fisch, ed., Classical American Philosophers. New York: Appleton-Century-Crofts, 1951, p.394. 
　　[23] Ibid. 
　　[24] 出處同注[8]，第153頁(yè)。 
　　[25] Friedrich Nietzsche. The Birth of Tragedy and The Genealogy of Morals. Trans. Francis Golffing. New York: Anchor, 1956, p.189. 
　　[26] 參見(jiàn)鄭也夫的“中國(guó)的信任危機(jī)”（www.newyouth.beidaonline.com，2002/09/18）和張靜的“信任問(wèn)題”（載《社會(huì)學(xué)研究》，1997年第2期），以及“公務(wù)員應(yīng)珍惜公眾信任”，載《南方日?qǐng)?bào)》，2004年7月23日。 
　　[27] 關(guān)于中國(guó)社會(huì)問(wèn)題和社會(huì)建設(shè)的討論，參見(jiàn)劉智峰主編的《道德中國(guó)：當(dāng)代中國(guó)道德倫理的深重憂思》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2001年。 
　　[28] James S. Coleman, Foundations of Social Theory. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1990, p.91. 
　　[29] Roy J. Lewicki and Barbara Benedict Bunker, "Developing and Maintaining Trust in Work Relationships," in Roderick M. Dramer and Tom R. Tyler, eds., Trust in Organizations: Frontiers of Theory and Research. Thousand Oaks, CA: Sage Publications, 1996, pp.119-24. 
　　[30] A. O. Hirschman, "Against Parsimony: Three Easy Ways of Complicating Some Categories of Economic Discourse". American Economic Review 74 (1984): pp.88-96. 
　　[31] Tom R. Tyler and Roderick M. Dramer, "Whither Trust?" In Roderick M. Dramer and Tom R. Tyler, eds., Trust in Organizations, p.6. 
　　[32] Rober J Bies and Thomas M Tripp, "Beyond Distrust: 'Getting Even' and the Need for Revenge." In Roderick M. Dramer and Tom R. Tyler, eds., Trust in Organizations, pp.246-60. 
　　[33] Aneil K. Mishra, "Organizational Responses to Crisis: The Centrality of Trust." In Roderick M. Dramer and Tom R. Tyler, eds., Trust in Organizations, pp.264-69. 
　　[34] Tom R. Tyler and Roderick M. Dramer, "Whither Trust?" In Roderick M. Dramer and Tom R. Tyler, eds., Trust in Organizations, pp.7. 
　　[35] Ibid. 
　　[36] Magali Sarfatti Sarson, The Rise of Professionalism: A Sociological Analysis. Berkeley, CA: University of California Press, 1977, p.3. 
　　[37] Ibid., p.42. 
　　[38] Emile Durkheim, Socialism. New York: Collier Books, 1962, pp.245-6. 
　　[39] Daryl Koehn, Rethinking Feminist Ethics. London: Routledge, 1998, pp.82-3.