人們習(xí)慣于在諸子學(xué)的框架中理解先秦諸家，這是一個(gè)需要重新審視的進(jìn)路。諸子學(xué)并不是相互獨(dú)立的諸家之學(xué)，而是內(nèi)在關(guān)聯(lián)的思想互動(dòng)機(jī)制。法家是諸子學(xué)中的重要一系。限定在諸子學(xué)的框架中，并不足以理解法家，需要在前諸子學(xué)的王官學(xué)體系中理解法家的緣起，也需要在秦漢的霸王學(xué)體系中揭示法家的走向，扼住這兩個(gè)端點(diǎn)，才能準(zhǔn)確理解諸子學(xué)中的法家如何確定自己的思想定位與政治導(dǎo)向。這是一個(gè)在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期國(guó)家裂變之局中，與秦漢在真正的統(tǒng)一國(guó)家平臺(tái)上重新建構(gòu)古代國(guó)家的巨變中得以凸顯的思想變化：法家的突起，為中國(guó)從準(zhǔn)國(guó)家進(jìn)入完整意義的國(guó)家，準(zhǔn)備了思想動(dòng)力，而其余諸家，則從不同角度輔佐法家，玉成了中國(guó)的古代國(guó)家重建。

諸子學(xué)的興起，很難單純?cè)谥T家文獻(xiàn)中逐字逐句尋蹤，將其置于“周秦之變”的歷史變遷過(guò)程里，在中國(guó)古代國(guó)家轉(zhuǎn)型中，才能得到較為準(zhǔn)確的理解。這是因?yàn)椋绶疫@樣的諸子之學(xué)，并不是向壁虛構(gòu)的觀念性“學(xué)術(shù)”，而是專(zhuān)注于國(guó)家重建的“務(wù)為治者也”。因此，需要在兩個(gè)大背景——國(guó)家變局與觀念革命，一個(gè)小背景——諸家蜂起的關(guān)聯(lián)局面中，才足以理解一家立說(shuō)、諸家互動(dòng)的法家學(xué)說(shuō)。今日學(xué)界流行的那種將諸家區(qū)隔開(kāi)來(lái)，認(rèn)同一家主導(dǎo)且排斥其余諸家貢獻(xiàn)的理解方式，似乎不是理解諸子學(xué)的恰切進(jìn)路，而是捍衛(wèi)某種價(jià)值選擇的途徑。將兩個(gè)大背景與一個(gè)小背景還原到歷史變遷進(jìn)程之中，可知從王官學(xué)、諸子學(xué)與霸王學(xué)的演進(jìn)切入，是理解法家以及諸家之學(xué)的一個(gè)適宜進(jìn)路。

將先秦諸子視為各自獨(dú)立的門(mén)派學(xué)說(shuō)，最終由儒家包打天下，似乎是論及先秦諸子流變的一個(gè)常識(shí)性結(jié)論。這是具有相當(dāng)歷史依據(jù)的說(shuō)法：一方面，先秦諸家，尤其是曾經(jīng)相互攻訐的道家、墨家、儒家，確實(shí)已經(jīng)建立起自有立場(chǎng)、學(xué)有傳承、敵友攻辯的思想流派。盡管其余各家在先秦似乎命名不清（如法家）、整合不明（如縱橫家）、延續(xù)不久（如名家），但諸家得以流傳下來(lái)的經(jīng)典表明，至少九流（儒、道、陰陽(yáng)、法、名、墨、縱橫、雜、農(nóng)）十家（前九家加上小說(shuō)家）的成家成派，人們不會(huì)有太大異議。另一方面，在漢武帝與董仲舒的對(duì)話中，作為思想家的董仲舒倡導(dǎo)“推明孔氏，抑黜百家”的理念，而漢武帝則將之確定為“罷黜百家，表章六經(jīng)”的政策，由此，先秦諸家確實(shí)走向了由儒家統(tǒng)領(lǐng)國(guó)家思想的局面。但這樣的結(jié)論稍顯簡(jiǎn)略，以致無(wú)法反映諸子百家的來(lái)龍去脈以及思想全貌，且難以幫助人們理解一些重要問(wèn)題：一是先秦諸家究竟是因何興起，又是如何獲得強(qiáng)勁的發(fā)展動(dòng)力的？二是是否因?yàn)橹挥腥寮沂艿絿?guó)家權(quán)力的倡導(dǎo)，而使先秦諸子其余諸家后來(lái)受到抑黜或罷黜呢？三是受到推明的孔氏所創(chuàng)儒家之學(xué)，是不是儒家一家之學(xué)，而諸家便就此銷(xiāo)聲匿跡了呢？如果不從諸子學(xué)及其結(jié)局的視野擴(kuò)展開(kāi)去審視，或不從“周秦之變”的歷史大局去尋求理解，這些問(wèn)題就得不到有效的解釋。循此，一條有助于相對(duì)全面理解諸子之學(xué)興起的歷史大線索便呈現(xiàn)出來(lái)：一場(chǎng)將西周所建立的準(zhǔn)國(guó)家推向國(guó)家的政治革命，引發(fā)了這一變局直接推動(dòng)下的思想革命，在這場(chǎng)混成性的革命成就了秦這樣的古代國(guó)家之后，隨著政治革命的退場(chǎng)，思想革命也就因其完成了政治革命推手的作用，而需要重回作為它的歷史出發(fā)點(diǎn)的統(tǒng)一思想場(chǎng)域，確立與國(guó)家權(quán)力需求相一致的思想新局面。就此而言，如法家這樣的諸子流派之一，也就在歷史的大環(huán)境中呈現(xiàn)其從何處來(lái)、向何處去的思想流變。

法家是在諸子學(xué)勃興中浮現(xiàn)的一大流派，故只能在諸子學(xué)興起的歷史場(chǎng)域中去理解法家。先秦諸子之學(xué)的緣起是一個(gè)歷史大問(wèn)題。一者，人們指出，諸子之學(xué)的興起是諸侯蜂起的直接結(jié)果。沒(méi)有諸侯對(duì)有利于自己富國(guó)強(qiáng)兵的諸子學(xué)的選擇與利用，就沒(méi)有諸子學(xué)的蜂起與思想繁榮。在周的中央王權(quán)有效作用于其“天下”的情況下，如先秦諸子這樣的思想繁榮是不可想象的；唯有在不同的諸侯對(duì)不同的思想流派的取舍之中，才足以促使各有偏重的諸子學(xué)獲得其存在與作用的政治土壤。這是一個(gè)春秋戰(zhàn)國(guó)政治局面塑就的結(jié)果，是一個(gè)為人們所熟知的思想史事實(shí)，因而在此不必贅述。二者，諸子學(xué)興起的大環(huán)境，是王官學(xué)。關(guān)于是否存在王官學(xué)，存在爭(zhēng)議：在諸子學(xué)的起源上，最流行的一個(gè)解釋就是“諸子出于王官論”。班固指出，“儒家者流，蓋出于司徒之官”“道家者流，蓋出于史官”“陰陽(yáng)家者流，蓋出于羲、和之官”“名家者流，蓋出于禮官”“墨家者流，蓋出于清廟之守”“縱橫家者流，蓋出于行人之官”，論及這里的主角法家，則指“法家者流，蓋出于理官。信賞必罰，以輔禮制。《易》曰‘先生以明罰飭法’。此其所長(zhǎng)也。及刻者為之，則無(wú)教化，去仁愛(ài)，專(zhuān)任刑法，而欲以致治。至于殘害至親，傷恩薄厚”。這樣的概括在中國(guó)學(xué)術(shù)史上受到不斷的加持。在近代，持這一論斷最知名者，莫過(guò)章太炎。他以班固之說(shuō)為據(jù)指出：“古來(lái)學(xué)問(wèn)都在官，民間除了六藝，就沒(méi)有別的學(xué)問(wèn)。到周朝衰了，在官的學(xué)問(wèn)，漸漸散入民間，或者把學(xué)問(wèn)傳子孫，或者聚徒講授，所以叫做家。”這也算是章太炎對(duì)諸子之學(xué)出于王官的一個(gè)有力推論：諸子之前，有學(xué)就是王官之學(xué)；諸子學(xué)有所本，只能是王官之學(xué)。除開(kāi)王官之學(xué)，諸子之學(xué)就成了無(wú)本之木、無(wú)源之水。

然而，這并不是一個(gè)人皆認(rèn)同的結(jié)論，“諸子出于王官論”有一個(gè)明確的相反命題，便是“諸子不出于王官論”。在近代，這一論斷由胡適最早提出。他認(rèn)為，班固依據(jù)劉歆所說(shuō)做出的諸子出于王官結(jié)論，“其言全無(wú)憑據(jù)”。他給出了四個(gè)理由：一是“劉歆以前之論周末諸子學(xué)派者，皆無(wú)此說(shuō)”。衡諸《莊子·天下》《荀子·非十二子》《論六家要旨》《淮南子·要略》，確實(shí)如此。二是“九流無(wú)出于王官之理也”。以司徒掌邦教謂儒家出自司徒，其實(shí)儒家六經(jīng)之說(shuō)多非司徒之官能見(jiàn)；“墨者之學(xué)，儀態(tài)萬(wàn)方，豈清廟小官所能產(chǎn)生？”如此等等，可想其余各家出自周代某官皆屬臆想。三是九流的分類(lèi)與思想史事實(shí)不符：既不符合更早時(shí)期對(duì)思想流派的劃分，也不符合思想家的派別歸屬。如晏子不能劃歸儒家，管子不應(yīng)屬于道家，韓非不屬于法家，且將偽書(shū)作為劃分思想學(xué)術(shù)流派的依據(jù)，就更是顯得荒謬。四是章太炎對(duì)諸家歸類(lèi)的說(shuō)辭破碎不全，這不僅是因?yàn)樗麆澐种T家的文獻(xiàn)依據(jù)混亂，而且是因?yàn)樗緫?yīng)區(qū)分的重要界限卻根本未能顧及。胡適說(shuō)：“古者學(xué)在王官，是一事。諸子之學(xué)是否出于王官，又是一事。吾意以為即令此說(shuō)而信，亦不足證諸子出于王官。蓋古代之王官，定無(wú)學(xué)術(shù)可言。”他以古代為學(xué)者皆以謀官為證來(lái)證明官不為學(xué)，進(jìn)而以中世紀(jì)教會(huì)主辦教育而近世學(xué)術(shù)不出自教會(huì)來(lái)輔證。胡適此論，將官與學(xué)、進(jìn)身之階與專(zhuān)門(mén)學(xué)術(shù)做出了明確區(qū)隔，讓“諸子之學(xué)出于王官”的論斷難以證立。胡適對(duì)章太炎的反駁，要害之處就在于學(xué)在王官與學(xué)出王官是兩回事情，不能直接用前者來(lái)證明后者，況且官學(xué)與子學(xué)的權(quán)力歸屬與學(xué)術(shù)歸屬，也是兩不相干的事情。

由上可見(jiàn)，諸子之學(xué)究竟是否出自于王官，是需要進(jìn)一步解釋才能確定的事情：從學(xué)術(shù)的絕對(duì)來(lái)源上講，章太炎之說(shuō)并不會(huì)被胡適的反駁所顛覆。原因很簡(jiǎn)單，在諸子學(xué)興起之前，除開(kāi)王官之學(xué)，便無(wú)學(xué)可言。但“諸子之學(xué)出于王官”是不是像劉歆、班固所說(shuō)的那樣諸子學(xué)派一一對(duì)應(yīng)于古代官員，確實(shí)很難確證。在這一點(diǎn)上，胡適所論比章太炎及古代學(xué)者的斷言更能說(shuō)服人。不過(guò)，對(duì)“諸子之學(xué)出于王官”的“出于”二字，只要在唯一淵源關(guān)系上進(jìn)行最弱意義的定位，而不是在王官與諸子學(xué)之間進(jìn)行最強(qiáng)的一一對(duì)應(yīng)，那么章太炎及之前的相關(guān)論斷也是能夠成立的。胡適所說(shuō)的王官為學(xué)只是為了得到進(jìn)身之階，以及諸子之學(xué)的學(xué)術(shù)呈現(xiàn)不可能源自王官的謀權(quán)，都是不易之論。但是，有兩個(gè)不弱于胡適這一論斷的重要區(qū)分需要指出來(lái)：諸子之學(xué)出于王官，不等于諸子之學(xué)成于王官，這是胡適論斷過(guò)強(qiáng)，以致扭曲了前一斷言的地方。諸子之學(xué)出于王官，與諸子之學(xué)成于王官是有根本差異的；同時(shí)，盡管王官之學(xué)是準(zhǔn)王官為了獲取進(jìn)身之階，但求學(xué)之中、得官之前，那些準(zhǔn)王官身負(fù)傳承古代學(xué)問(wèn)與承接固定官職的雙重任務(wù)，人們不能因?yàn)樗麄儗?duì)后者的期待，就完全無(wú)視他們對(duì)前者的承繼。就此而言，“諸子之學(xué)出于王官”的論斷，仍然是能夠成立的。

至于人們將“諸子之學(xué)出于王官”的論斷歸之于漢代官學(xué)或經(jīng)學(xué)建構(gòu)的說(shuō)辭，可能也是一種單純基于漢代情景的論斷。劉歆也好，班固也好，很可能心存一種將子學(xué)溯源于官學(xué)，而方便將諸子之學(xué)納入官學(xué)（經(jīng)學(xué)）軌道的念想，但這一論斷是不是出于純粹虛構(gòu)，可能是一個(gè)需要審慎以待的問(wèn)題。就前者即以經(jīng)學(xué)整合子學(xué)來(lái)講，陳靜的論述是很有說(shuō)服力的。“在大一統(tǒng)的歷史背景之下，劉歆的‘諸子出于王官’說(shuō)并不是歷史地追溯諸子起源，而是借由諸子與王官的關(guān)聯(lián)，建構(gòu)統(tǒng)一的文化系統(tǒng)。在這樣的建構(gòu)中，王官之名并不意指真實(shí)的周制官守，而是指大一統(tǒng)政治制度下進(jìn)行治理的某個(gè)方面；諸子各家也不意指某種思想的溯源和流變，而是指思想的類(lèi)型和相應(yīng)的應(yīng)用功能。這些細(xì)節(jié)還不是最重要的，最重要的是整體。劉歆通過(guò)‘諸子出于王官’所要建構(gòu)的整體，是要把先秦分別流行于不同區(qū)域且議論各異的諸子，組織為一個(gè)統(tǒng)一的思想文化系統(tǒng)，在統(tǒng)一的思想標(biāo)準(zhǔn)下讓它們各自發(fā)揮作用。”但這是著眼于漢代以經(jīng)學(xué)整合子學(xué)的階段性歷史來(lái)看待整個(gè)諸子學(xué)的結(jié)果。如果就諸子學(xué)的最初來(lái)源而言，完全否定了諸子學(xué)與王官學(xué)的關(guān)聯(lián)，可能就根本無(wú)法解釋諸子學(xué)的緣起，只能將諸子學(xué)視為素?zé)o來(lái)源、橫空出世的學(xué)術(shù)體系了。如前所述，只要避免將諸子學(xué)與王官剛性對(duì)應(yīng)，不將諸子學(xué)視為王官學(xué)徹底成就了的學(xué)問(wèn)，那么，從其歷史淵源上講，諸子出于王官的斷言還是能夠成立的。循此，另外兩個(gè)問(wèn)題也就比較好解釋了。

一是諸家中的法家，究竟是不是出于王官的問(wèn)題。法家出于理官，在反駁者那里，似乎沒(méi)有很強(qiáng)硬的駁正。這是因?yàn)榉业闹鲝埮c古代理官的職能比較吻合，不像有些諸子學(xué)派那樣，在與王官匹配時(shí)出現(xiàn)明顯的錯(cuò)位。按照《周禮》六類(lèi)職官的區(qū)分，理官確實(shí)有其歷史存在依據(jù)——“六典”的分類(lèi)是，“一曰治典，以經(jīng)邦國(guó)，以治官府，以紀(jì)萬(wàn)民；二曰教典，以安邦國(guó)，以教官府，以擾萬(wàn)民；三曰禮典，以和邦國(guó)，以統(tǒng)百官，以諧萬(wàn)民；四曰政典，以平邦國(guó)，以正百官，以均萬(wàn)民；五曰刑典，以詰邦國(guó)，以刑百官，以糾萬(wàn)民；六曰事典，以富邦國(guó)，以任百官，以生萬(wàn)民”。“六屬”的分類(lèi)是“一曰天官，其屬六十，掌邦治”；“二曰地官，其屬六十，掌邦教”；“三曰春官，其屬六十，掌邦禮”；“四曰夏官，其屬六十，掌邦政”；“五曰秋官，其屬六十，掌邦刑”；“六曰冬官，其屬六十，掌邦事”。其中掌刑典或邦刑的官員，便是理官。對(duì)理官來(lái)講，它與法家的基本主張?bào)w現(xiàn)出某種一致性。當(dāng)然，這其中也可能包含漢代學(xué)者依樣畫(huà)葫蘆，硬性將法家與理官配對(duì)的因素。但從最低限度上講，在諸子學(xué)之一的法家那里，它不是空穴來(lái)風(fēng)，而是有其政治史、思想史淵源的。

二是諸家的關(guān)系，是不是可以在“務(wù)為治者也”的框架中理解。這需要先將漢代對(duì)諸家關(guān)系的概觀做一個(gè)簡(jiǎn)單回顧。班固對(duì)諸家關(guān)系的概括是：“《易》曰‘天下同歸而殊涂，一致而百慮。’今異家者，各推所長(zhǎng)，窮知究慮；以明其指，雖有蔽短，合其要?dú)w，亦六經(jīng)之支與流裔。使其人遭明王圣主，得其所折中，皆股肱之材已。仲尼有言‘禮失而求諸野’。方今去圣久遠(yuǎn)，道術(shù)缺廢，無(wú)所更索，彼諸家者，不猶愈于野乎？若能修六藝之術(shù)，而觀此九家之言，舍短取長(zhǎng)，則可以通萬(wàn)方之略矣。”而司馬談對(duì)諸家要旨的歸納是：“夫陰陽(yáng)、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也，直所從言之異路，有省不省耳。”前者突出的是諸家殊途同歸、一致百慮的宗旨趨同性，這中間確實(shí)存在漢代推進(jìn)服務(wù)于統(tǒng)一中央政權(quán)的經(jīng)學(xué)建構(gòu)的意味，但也反映了一個(gè)中國(guó)上古思想史事實(shí)，那就是在“絕地天通”的大事件發(fā)生以后，官方不僅壟斷了國(guó)家權(quán)力，而且也壟斷了一切思想學(xué)術(shù)資源，“學(xué)在王官”是絕對(duì)主流，“學(xué)在民間”極其零落。因此，不能僅僅用漢代推動(dòng)統(tǒng)一經(jīng)學(xué)、納子于經(jīng)，來(lái)否定官學(xué)流散、促成子學(xué)的總體社會(huì)——思想史定勢(shì)。后者即司馬談的歸納，強(qiáng)調(diào)的則是諸家務(wù)于現(xiàn)實(shí)治理的共同特性，以及在服務(wù)于現(xiàn)實(shí)政治需要時(shí)所表現(xiàn)出的簡(jiǎn)便易行與復(fù)雜難行的不同特點(diǎn)。如果說(shuō)班固凸顯了諸家思想的六經(jīng)同源性和分合必然性的話，那么司馬談則突出了諸家政治指向的共同性與實(shí)用的差異性。假如說(shuō)在文化傳承上春秋以前完全依賴(lài)于王權(quán)，而沒(méi)有多少證據(jù)顯示民間有資源傳承文化典籍的話，那么，班固與司馬談所論，就不能限定在構(gòu)造統(tǒng)一的古典國(guó)家意識(shí)形態(tài)的主題上來(lái)對(duì)待。法家，也就成為王官學(xué)中自有思想來(lái)源，亦有現(xiàn)實(shí)針對(duì)的、由民間再造的一個(gè)學(xué)派。

法家出自王官，但處在“百家往而不返”“道術(shù)將為天下裂”的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，他們的社會(huì)身份、思想定位與闡釋主題等，都經(jīng)歷了極大的改變。在這中間，究竟哪些人屬于法家、法家是否具有共同的思想宗旨、法家的漢代命名是不是有違先秦思想史事實(shí)，都成為進(jìn)一步理解法家的前置問(wèn)題。

前述胡適質(zhì)疑諸子出自王官的論證中，就明確指出韓非不屬于法家。“后世所稱(chēng)法家如韓非、‘管子’（管仲本無(wú)書(shū)。今所傳《管子》，乃偽書(shū)耳），皆自屬道家。任法，任術(shù)，任勢(shì)，以為治，皆‘道’也。”胡適此論，從思想淵源上講，因其呈現(xiàn)了韓非、管子與道家哲學(xué)的貫通性，可說(shuō)是一種思想類(lèi)型的歸類(lèi)。但因凸顯治“道”的思想表象，或因?yàn)轫n非有《解老》《喻老》這樣的作品，就指認(rèn)韓非為道家，實(shí)在是證據(jù)非常單薄的斷言。而且胡適這樣的斷言，是承認(rèn)了班固對(duì)管子的流派劃分。至少在不認(rèn)漢代“陋儒”的九流十家劃分上，胡適此論出現(xiàn)了自相矛盾的地方。學(xué)術(shù)界今天公認(rèn)韓非是法家最重要的代表人物，似乎已經(jīng)沒(méi)有什么異議。

那么先秦哪些思想—政治人物可以歸于法家流派呢？一般而言，涉論法、術(shù)、勢(shì)三者的人物，歸于法家流派不會(huì)有太多爭(zhēng)議。一是從這一思想主題出發(fā)歸攏法家的流派特點(diǎn)，基本上成為共識(shí)。李悝、管仲、商鞅、慎到、申不害、韓非，是人們?cè)诜伊髋煞秶鷥?nèi)論及的主要人物。二是像反對(duì)“漢代陋儒”九流十家劃分的胡適，也以法、術(shù)、勢(shì)三者來(lái)進(jìn)行類(lèi)型歸納，盡管在思想流派的命名上相當(dāng)不同，但以比較一致的思想特點(diǎn)來(lái)歸類(lèi)的相同做法，顯示出不同歸類(lèi)者對(duì)“法家”代表性人物的思想形式特征的共同認(rèn)可。而如果在底線上承諾“諸子之學(xué)出于王官”的斷言，可以說(shuō)諸子之間對(duì)思想資源的相互借取，乃是一個(gè)非常正常的現(xiàn)象。因此，像胡適那樣以思想形式的相似性進(jìn)行流派劃分的做法，便是一種需要審慎對(duì)待的做法。簡(jiǎn)言之，以無(wú)為而治的道家來(lái)吸納“爭(zhēng)于氣力”“一斷于法”的法家，是很難獲得認(rèn)同的一種歸類(lèi)方法。這正是韓東育強(qiáng)調(diào)法家與道家、儒家的思想淵源關(guān)系，但指出法家是不同于道家與儒家的另一流派的支持理由所在。

法家之為法家，其首要的思想特點(diǎn)，是對(duì)法、法的應(yīng)用及其保障條件的一致強(qiáng)調(diào)，這是人們將子產(chǎn)、李悝歸于法家的一個(gè)基本理由。因?yàn)樽赢a(chǎn)鑄刑書(shū)、李悝“撰次諸國(guó)法，著法經(jīng)”。即便二人可能不被視為法家的代表性人物，但他們指示了辨認(rèn)法家的思想路徑。劉劭認(rèn)為：“建法立制，強(qiáng)國(guó)富人，是謂法家。管仲、商鞅是也。”這是一種對(duì)法家思想特點(diǎn)加以概括后的人物枚舉性說(shuō)法，但也等于確立了辨認(rèn)法家思想人物的基本準(zhǔn)繩。管仲?gòu)?qiáng)調(diào)，“圣君任法而不任智，任數(shù)而不任說(shuō)，任公而不任私，任大道而不任小物，然后身佚而天下治”。這樣的主張，可以說(shuō)凸顯了此后法家的共同思想特征：以法治國(guó)，而不是以君王個(gè)人意愿治國(guó)。商鞅更是明確主張：

故有明主忠臣產(chǎn)于今世而散領(lǐng)其國(guó)者，不可以須臾忘于法。破勝黨任，節(jié)去言談，任法而治矣。使吏非法無(wú)以守，則雖巧不得為奸；使民非戰(zhàn)無(wú)以效其能，則雖險(xiǎn)不得為詐。夫以法相治，以數(shù)相舉者，不能相益；訾言者，不能相損。民見(jiàn)相譽(yù)無(wú)益，相管附惡；見(jiàn)訾言無(wú)損，習(xí)相憎不相害也。夫愛(ài)人者不阿，憎人者不害，愛(ài)惡各以其正，治之至也。臣故曰：法任而國(guó)治矣。

這樣的主張，與管仲的理念是一致的：唯有用法度治國(guó)，才能避免結(jié)黨營(yíng)私、克制奸狡虛滑，保證人盡其才、才盡其用，實(shí)現(xiàn)國(guó)家最佳治理、秩序井然。韓非也體現(xiàn)出這樣的思想宗旨。“國(guó)無(wú)常強(qiáng)，無(wú)常弱。奉法者強(qiáng)，則國(guó)強(qiáng)；奉法者弱，則國(guó)弱。……法不阿貴，繩不撓曲。法之所加，智者弗能辭，勇者弗敢爭(zhēng)。刑過(guò)不辟大臣，賞善不遺匹夫。故矯上之失，詰下之邪，治亂決繆，絀羨齊非，一民之軌，莫如法。”在韓非這里，以法度治國(guó)，不僅直接關(guān)系到國(guó)家強(qiáng)弱的治國(guó)結(jié)果，而且也決定了國(guó)家治亂的政治狀態(tài)，其理念與管仲、商鞅如出一轍。而法的特征，莫過(guò)于韓非做出的精到概括，“法者，憲令著于官府，刑罰必于民心，賞存乎慎法，而罰加乎奸令者也”。盡管韓非在法、術(shù)、勢(shì)的關(guān)聯(lián)框架中很大程度地消解了法的權(quán)威性，但其凸顯了法家對(duì)法的基本理解，則是沒(méi)有疑問(wèn)的。

以法度治國(guó)，確實(shí)如漢儒概括法家特點(diǎn)時(shí)指出的那樣，容易陷入因講法度、薄情寡恩的利弊共生狀態(tài)。在王官學(xué)的統(tǒng)合結(jié)構(gòu)中，理官只是諸官之一，需要在各種各樣、不同職能的王官分職中發(fā)揮作用，因此也就將過(guò)分推崇法度的施政剛性緩和下來(lái)。如果在國(guó)家變局中，由法家來(lái)包辦整個(gè)國(guó)家治理，那么，其薄情寡恩的弱點(diǎn)，就會(huì)走向一個(gè)人們難以承受的極端：推崇法度有其勝于德治、人治的一面。一方面，因?yàn)椤耙卉売诜ā保且酝惶滓?guī)則管理國(guó)家，是一種不因人而異的規(guī)則之治，這使國(guó)家制度能夠順暢運(yùn)作，不至于讓其制度之規(guī)因人而異地被化解于無(wú)形。另一方面，因人而異會(huì)使國(guó)家治理顯得很人性化，讓國(guó)家統(tǒng)治與治理不至于顯得過(guò)分嚴(yán)厲。就此而言，儒家主張的德性之治、博施濟(jì)眾，有利于緩和治理矛盾，維護(hù)國(guó)家認(rèn)同。在王官學(xué)的體制中，儒家這種施恩性的統(tǒng)治與治理方略，因?yàn)橛欣砉俚囊?guī)則伴隨，因此不至于徹底瓦解法度，故而屬于一種法外有恩的適當(dāng)做法。如果在國(guó)家頻繁征戰(zhàn)、規(guī)模急遽擴(kuò)展、秩序供給短缺的情況下，一味施恩的統(tǒng)治績(jī)效其實(shí)也是無(wú)從保證的。

然而，在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期“百家往而不返”“道術(shù)將為天下裂”的思想局面中，王官學(xué)的諸官之學(xué)各盡其能、相互牽扯的平衡機(jī)制被打破了。在這種局面中，不僅各家“蔽于一曲，而暗于大理”，而且相互攻訐，以致“內(nèi)圣外王”的治國(guó)大本無(wú)法彰明。“天下大亂，賢圣不明，道德不一。天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通；猶百家眾技也，皆有所長(zhǎng)，時(shí)有所用。雖然，不該不遍，一曲之士也。判天地之美，析萬(wàn)物之理，察古人之全，寡能備于天地之美，稱(chēng)神明之容。是故內(nèi)圣外王之道，暗而不明，郁而不發(fā)，天下之人各為其所欲焉以自為方。”不僅各家各派不明大道，而且也失去了王官學(xué)發(fā)揮政治權(quán)力的整合功能，各家各派不能不出奇招，以期獲得當(dāng)?shù)勒叩馁p識(shí)與使用，或是對(duì)現(xiàn)實(shí)政治嚴(yán)重失望，避世隱居。前者如儒家、墨家、法家，后者如道家老莊。不過(guò)，入世進(jìn)取的幾家，并不是自然就獲得了干預(yù)世事的機(jī)會(huì)，就能夠順理成章地影響“天下無(wú)道”的政權(quán)裂變狀態(tài)下執(zhí)掌國(guó)運(yùn)的諸侯、大臣與陪臣。如春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的儒家創(chuàng)始人孔子與重要代表孟子，不得不周游列國(guó)、游說(shuō)諸侯，以求實(shí)踐儒家的治國(guó)方案，但結(jié)果并不如人意，最后兩人都不得不下帷講學(xué)、傳道授業(yè)，有素王、亞圣之名，而無(wú)君王之實(shí)。這是王官學(xué)在王官與學(xué)問(wèn)分別由掌權(quán)者和思想家分擔(dān)之后的一種尷尬局面：前者并不“為往圣繼絕學(xué)”，后者則無(wú)法得到推行德治仁政的實(shí)際權(quán)力。如法家管仲、商鞅、韓非，則努力勸說(shuō)諸侯在施政上改弦更張，但也并不能輕易獲得權(quán)力和穩(wěn)定權(quán)力。法家影響春秋戰(zhàn)國(guó)政治局勢(shì)，呈現(xiàn)出一條下行線：管仲助齊稱(chēng)霸而成就政治功名，以尊王攘夷適應(yīng)政治新局，懂得進(jìn)退而得以善終。而商鞅獲得秦孝公賞識(shí)，且以法家治國(guó)之方施政，助秦崛起，但因?yàn)榇偈蛊矫駮x升、觸動(dòng)貴族利益，在君權(quán)易手之際，終罹車(chē)裂酷刑。而韓非在韓不見(jiàn)使用，到秦國(guó)獲得嬴政激賞，但受同學(xué)讒言所累，被秦王關(guān)押治罪，李斯送毒藥讓其自殺。出自理官的法家，在春秋戰(zhàn)國(guó)的亂世之下，并不能自然獲得依法治國(guó)的機(jī)會(huì)，而且因?yàn)槭ダ砉俚臋?quán)力，流落到民間，故而必須想方設(shè)法重獲權(quán)力，才有可能實(shí)施其治國(guó)方案。在這中間，韓非之由類(lèi)似理官的身份墮變?yōu)檎f(shuō)客的痛苦感受，可以說(shuō)相當(dāng)鮮活地表現(xiàn)了法家為贏得君王青睞的艱辛困苦。

韓非對(duì)說(shuō)客的游說(shuō)困難，體會(huì)深刻，入木三分。

凡說(shuō)之難，非吾知之有以說(shuō)之之難也，又非吾辯之能明吾意之難也，又非吾敢橫失而能盡之難也。凡說(shuō)之難，在知所說(shuō)之心，可以吾說(shuō)當(dāng)之。所說(shuō)出于為名高者也，而說(shuō)之以厚利，則見(jiàn)下節(jié)而遇卑賤，必棄遠(yuǎn)矣。所說(shuō)出于厚利者也，而說(shuō)之以名高，則見(jiàn)無(wú)心而遠(yuǎn)事情，必不收矣。所說(shuō)陰為厚利而顯為名高者也，而說(shuō)之以名高，則陽(yáng)收其身而實(shí)疏之；說(shuō)之以厚利，則陰用其言顯棄其身矣。此不可不察也。

說(shuō)客游說(shuō)君王的特殊困難，不在才智、口才與勇氣（這是人們一般認(rèn)為游說(shuō)他人的困難所在），而在捉摸君王的心理，弄清楚對(duì)一個(gè)好名的君王不能以厚利去打動(dòng)他，對(duì)一個(gè)重利的君王不能夠以名聲去勸說(shuō)他，而對(duì)一個(gè)表面好名實(shí)則好利的君王說(shuō)之以名聲，也不會(huì)得到真正的信任與重用。這才是說(shuō)客在游說(shuō)君王時(shí)真正的難處所在。很顯然，從理官到說(shuō)客的身份之變讓人們明白，理官作為王官之一，可以按照其官職功能發(fā)揮作用即可；而出自理官職能引導(dǎo)而成的法家學(xué)說(shuō)與實(shí)踐方案，不再具有官位上施政的契機(jī)，因此不能不降低身段，努力在捕捉君王真實(shí)心思的基礎(chǔ)上，去獲得權(quán)力授予與踐行治國(guó)方案的機(jī)會(huì)。這是一種令人窒息的身份轉(zhuǎn)變：在周公禮遇臣民的“一沐三捉發(fā)，一飯三吐哺”、恭謹(jǐn)施政的局面中，理官是可以按照權(quán)職從容用權(quán)的；而在難以琢磨君王心思的情況下，去游說(shuō)君王的法家，處在一個(gè)“推銷(xiāo)”其施政方案的尷尬位置上。這正是道家自信治天下可運(yùn)于掌卻落得隱居的原因，也是儒家自信何必曰利，有仁義利器卻只能下帷講學(xué)的緣故，更是法家自負(fù)以法度治國(guó)必富國(guó)強(qiáng)兵卻落得車(chē)裂與飲毒而亡的悲劇結(jié)果的導(dǎo)因。在“天下無(wú)道”的處境中，不僅僅在權(quán)力方面出現(xiàn)了不規(guī)則的轉(zhuǎn)移方式，諸侯、大臣與陪臣都能執(zhí)掌國(guó)命，而且在權(quán)力實(shí)施方面也出現(xiàn)這種諸家自認(rèn)我有治國(guó)秘籍卻不見(jiàn)用的現(xiàn)象。

從理官到說(shuō)客的蛻變，并不是一個(gè)身份的直接變化過(guò)程與順當(dāng)承接關(guān)系的結(jié)果。也就是說(shuō)，在歷史上并不存在從理官直接華麗轉(zhuǎn)身為說(shuō)客的身份轉(zhuǎn)變事實(shí)。所謂從理官轉(zhuǎn)變?yōu)檎f(shuō)客，是說(shuō)諸子中法家所自出的理官，在天子權(quán)力被諸侯、大臣與陪臣之類(lèi)的新貴們?nèi)〈螅瑖L試發(fā)揮類(lèi)似理官那樣的、依法度治國(guó)作用的人士，不得不采取說(shuō)客的游說(shuō)方式，以便自己獲得治國(guó)的權(quán)力與機(jī)會(huì)。于是，理官之學(xué)便由法家學(xué)說(shuō)所轉(zhuǎn)接，理官就此變身為法家了。這一轉(zhuǎn)變讓法家之士遭遇的尷尬已如前述。這樣的尷尬，是所有諸子之學(xué)所共同面臨的尷尬，不是法家獨(dú)自面對(duì)的窘迫。但對(duì)法家來(lái)講，因?yàn)槊鎸?duì)一個(gè)曾經(jīng)長(zhǎng)期實(shí)施德治仁政的周政遺產(chǎn)，如何讓那些在國(guó)家權(quán)力變局中嘗試尋求固權(quán)、強(qiáng)國(guó)、富民的君王，接受與周政完全不同的以法度治國(guó)的新興治國(guó)方案，確實(shí)必須直面很多特殊的困難：一是在現(xiàn)實(shí)處境中，嘗試在諸侯爭(zhēng)權(quán)奪利的殘酷競(jìng)爭(zhēng)中立于不敗之地的君王，必須要有富國(guó)強(qiáng)兵的強(qiáng)烈意愿，必須立定改弦更張的變法意志，必須接受有助于富國(guó)強(qiáng)兵的法家治國(guó)之策。這已經(jīng)是一個(gè)極其難得的政治機(jī)遇了：管仲?gòu)?qiáng)齊、商鞅強(qiáng)秦，是偶然中的偶然，齊桓公、秦孝公的執(zhí)政意愿與管、商兩人的變法方案，實(shí)屬天作之合。而嬴政與韓非在觀念上一拍即合，并沒(méi)有成就政治上的“金玉良緣”。可見(jiàn)，法家推崇的法度之治，相比于其他諸家所主張的不同治國(guó)方案，并不具有天生優(yōu)勢(shì)。二是在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，不惟法家在推銷(xiāo)法度之治的治國(guó)方案，儒家也在推銷(xiāo)其德治仁政、墨家也在推銷(xiāo)其兼愛(ài)非攻，道家亦在推銷(xiāo)其小國(guó)寡民的不同治國(guó)方案。因此，政治競(jìng)爭(zhēng)與思想競(jìng)爭(zhēng)局面交錯(cuò)而在，“說(shuō)難”恐怕是勢(shì)所難免的處境了。法家必須在艱難的思想競(jìng)爭(zhēng)與政治爭(zhēng)奪高度重疊的局面中爭(zhēng)取勝出機(jī)會(huì)，對(duì)已經(jīng)形成了親近之臣、親人圈子的諸侯國(guó)來(lái)講，接受法家的別近親疏、依法治國(guó)的理念是多么困難。這是百家勃興之際，國(guó)家轉(zhuǎn)出血緣封建，轉(zhuǎn)進(jìn)平民軍功爵體制的形勢(shì)之下，法家所要面對(duì)的思想與權(quán)力競(jìng)爭(zhēng)的雙重難題。

從春秋戰(zhàn)國(guó)漫長(zhǎng)的國(guó)家變局之長(zhǎng)程歷史來(lái)看，因?yàn)榍亍皺M掃六合，一統(tǒng)天下”的政治成就，促成了法家從諸家中勝出的驕人業(yè)績(jī)。但好景不長(zhǎng)，秦“萬(wàn)世之基業(yè)，二世而亡”的悲壯結(jié)局，也相應(yīng)地讓法家聲名狼藉。如果將中國(guó)早期歷史且限定在春秋戰(zhàn)國(guó)與秦這一階段，將天下有道轉(zhuǎn)變?yōu)樘煜聼o(wú)道，再轉(zhuǎn)進(jìn)到安定天下、重建統(tǒng)一中央權(quán)力作為這一歷史階段的決定性主題，那么，人們可能首先需要解釋的，是法家在諸家蜂起、相與競(jìng)爭(zhēng)的處境中，何以力拔頭籌，促成了周代的準(zhǔn)國(guó)家向秦代的完全意義國(guó)家的轉(zhuǎn)型。說(shuō)周代是準(zhǔn)國(guó)家會(huì)引起爭(zhēng)議，因?yàn)橹艽暗南摹⑸蹋呀?jīng)公認(rèn)是中國(guó)早期歷史上建立起穩(wěn)定國(guó)家政權(quán)并出現(xiàn)為國(guó)家權(quán)力合法性自辯的政治理念的朝代。兩朝的權(quán)力建制是相當(dāng)系統(tǒng)、分工明確、自辯有力的。這是中國(guó)早期歷史經(jīng)由聚落形態(tài)變化和國(guó)家形態(tài)演進(jìn)的結(jié)果。就前者言，恰如王震中指出的，其演變路徑是“文明與國(guó)家起源是以農(nóng)業(yè)的發(fā)明和農(nóng)耕聚落的出現(xiàn)為起點(diǎn)，經(jīng)歷了由平等的農(nóng)耕聚落形態(tài)，發(fā)展為含有初步不平等和社會(huì)分化的中心聚落形態(tài)，再發(fā)展為都邑邦國(guó)形態(tài)這樣三大階段”。就后者即中國(guó)古代國(guó)家形態(tài)而言，亦如王震中所說(shuō)：“在‘邦國(guó)——王國(guó)——帝國(guó)’說(shuō)中，它包含了夏商周三代復(fù)合制國(guó)家結(jié)構(gòu)和形態(tài)的問(wèn)題，也包含著夏商周三代王朝國(guó)家中的王國(guó)（王邦）與邦國(guó)（屬邦）的關(guān)系問(wèn)題，還包含了由部族國(guó)家走向民族的國(guó)家以及華夏民族形成過(guò)程中由‘自在民族’發(fā)展為‘自覺(jué)民族’的問(wèn)題。”前者展現(xiàn)的是社會(huì)走向國(guó)家的過(guò)程，后者呈現(xiàn)的是國(guó)家形態(tài)自身的變化。在古代國(guó)家形態(tài)上，邦國(guó)的社會(huì)屬性較為明顯，政治屬性開(kāi)始凸顯，但國(guó)家屬性還需要進(jìn)一步脫離一般意義上的社會(huì)政治屬性，才能充分展現(xiàn)出來(lái)。這里所謂國(guó)家屬性，就是徹底突破血緣關(guān)系維系的族群與都邑邦國(guó)藩籬，真正將國(guó)家建立在打破血緣機(jī)制的政治基礎(chǔ)上。就此而言，夏商周三代在國(guó)家屬性上仍然殘留著非常明顯的族性國(guó)家或都邑邦國(guó)的色彩，即便是“損益可知”的夏商周三代演進(jìn)，已經(jīng)讓周制相對(duì)于夏商顯得更為健全和完善，但周制的中央王權(quán)國(guó)家機(jī)制對(duì)國(guó)家實(shí)施的統(tǒng)治，仍是依托于血緣分封機(jī)制的一種特殊國(guó)家結(jié)構(gòu)。正是在這個(gè)特定的意義上，周代還不是完整意義上的國(guó)家，而是一個(gè)準(zhǔn)國(guó)家——一個(gè)必然要被更完整政治意義上的國(guó)家所取代的過(guò)渡性國(guó)家形態(tài)。這個(gè)國(guó)家，就是替代封建制而起的郡縣制國(guó)家。這一轉(zhuǎn)變，就是人所熟知的“周秦之變”。

西周的建立，實(shí)際上已經(jīng)是一次重大的歷史轉(zhuǎn)變結(jié)果。在夏商以及更早的傳說(shuō)時(shí)代奠立的政治權(quán)力機(jī)制、意識(shí)形態(tài)模式基礎(chǔ)上，周代可以說(shuō)將國(guó)家統(tǒng)治權(quán)發(fā)揮到了那一時(shí)代的極致。

一者，西周將國(guó)家權(quán)力機(jī)制系統(tǒng)地建構(gòu)起來(lái)，其國(guó)家化規(guī)模、自覺(jué)性意識(shí)、制度化程度、成熟化高度，遠(yuǎn)超此前。一方面，在軍事征服成為建立國(guó)家的基本模式的情況下，西周將傳統(tǒng)氏族制度擴(kuò)展為軍事體制，從而保證了周的武裝殖民效果。“古代的軍隊(duì)由國(guó)人組成，因?yàn)閲?guó)人或是傳統(tǒng)氏族貴族的后裔，或是周人東移的平民，不但保留傳統(tǒng)氏族共同體的遺習(xí)遺制，而且有‘里’的聯(lián)系，軍隊(duì)的組成還貫穿氏族血緣的因素。由氏族血緣和里制組成的軍隊(duì)是城邦武力的主干，他們?cè)诩摇劳樱偻巍蛔鲬?zhàn)則‘夜戰(zhàn)聲相聞足以不乖，晝戰(zhàn)目相見(jiàn)則足以相識(shí)，其歡欣足以相死。居同樂(lè)，行同和，死同哀；是故守則同固，戰(zhàn)則同彊’。”另一方面，西周甚至整個(gè)周代，都以血緣貴族為基礎(chǔ)建立國(guó)家權(quán)力機(jī)制，這就是西周創(chuàng)制的中國(guó)古代基本政體——分封制，一種貴族氏族分享國(guó)家權(quán)力的機(jī)制。“因世官而當(dāng)權(quán)，貴族的勢(shì)力得以綿延不絕，因同血緣氏族的凝結(jié)堅(jiān)固，而成牽連廣袤的巨室。貴族占有莊園，名雖‘分封’，實(shí)同獨(dú)立小國(guó)。當(dāng)他們又與莊園的領(lǐng)民連通一氣時(shí)，無(wú)啻如虎傅翼，國(guó)君對(duì)之亦無(wú)可奈何，于是演出古代光輝燦爛的貴族政治。我們認(rèn)為世官制度、巨室政治和莊園采邑結(jié)合而形同獨(dú)立之國(guó)，再加上貴族與莊園領(lǐng)民的‘假氏族血緣聯(lián)系’，構(gòu)成中國(guó)貴族政治的特質(zhì)。”

二者，西周的建國(guó)理念趨向自覺(jué)，由周公構(gòu)建了影響整個(gè)中國(guó)古代的政治理想與制度機(jī)制。周公不僅對(duì)周的建國(guó)事功居功厥偉，而且因其“制禮作樂(lè)”，確立了古代國(guó)家禮制的基本規(guī)模。前引他“一沐三捉發(fā)，一飯三吐哺”的用權(quán)恭敬如儀，盡管很難以歷史真實(shí)對(duì)待，但在某種程度上反映了他對(duì)待權(quán)力的態(tài)度可能不假。而他所凸顯的“以德配天”理念，則更是將夏商周的天命轉(zhuǎn)移或權(quán)力更替的根本緣由呈現(xiàn)了出來(lái)。正是在這樣的國(guó)家理念中，西周統(tǒng)治者才足以將德性觀念納入國(guó)家統(tǒng)治進(jìn)程。“我不可不監(jiān)于有夏，亦不可不監(jiān)于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有歷年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有歷年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。今王嗣受厥命，我亦惟茲二國(guó)命，嗣若功。”也正是在這樣的敬德保民氛圍中，周代的“學(xué)在王官”才可能在實(shí)際施政與德性反思之間建立通道。

到周代，國(guó)家權(quán)力基本上已經(jīng)建立起了權(quán)力與思想的整合機(jī)制，因此不同的王官可以導(dǎo)出不同的學(xué)術(shù)以及流派。盡管如前所述，這種諸子之學(xué)出自王官論不能以諸子與王官的一一對(duì)應(yīng)來(lái)理解，否則就有陷入胡適所指的乖謬的危險(xiǎn)，但從章太炎所指的王官之外無(wú)學(xué)的角度看，諸子之學(xué)出于王官在底線意義上是能夠成立的。故而在古代國(guó)家權(quán)力勉力打通權(quán)力與觀念的嘗試中，注定了法家必有其不同于其他諸家的思想形態(tài)：在“學(xué)在王官”的處境中，理官或今日所說(shuō)的法官，其官職功能、基本理念與風(fēng)格特征，會(huì)對(duì)法家之思形成相類(lèi)的影響，這是王官學(xué)背景中審視法家思想的歷史緣起。而在周代王權(quán)崩潰的情況下，思想文化從“學(xué)在王官”演變?yōu)椤皩W(xué)在民間”，因此注定與理官連接的法家必然脫離權(quán)力的庇護(hù)，加入春秋戰(zhàn)國(guó)百花齊放百家爭(zhēng)鳴的思想市場(chǎng)，去努力展現(xiàn)自己在新型國(guó)家進(jìn)程中的觀念魅力與治國(guó)效力，這是在諸子學(xué)的背景中審視法家的必要性體現(xiàn)。而法家所致力的以法度治國(guó)，恰好與興起中的帝制需要相吻合，因此讓法家思想與霸王學(xué)形成一種互相促進(jìn)與相互成就的關(guān)系，而這是在霸王學(xué)背景中理解法家思想的有力支持與理由。

可以說(shuō)，在“周秦之變”，也就是分封制向郡縣制、君王制向帝王制、分散型向集約型轉(zhuǎn)變的國(guó)家變局中，法家逐漸呈現(xiàn)出它的三個(gè)思想形態(tài)：在思想史淵源上或發(fā)生學(xué)意義上的王官學(xué)之法家；在禮崩樂(lè)壞、天下無(wú)道處境中的諸子蜂起，促成了諸子學(xué)之一家一派的諸子學(xué)之法家；在真正走向打破血緣關(guān)系基礎(chǔ)上的統(tǒng)一制度的帝制狀態(tài)下的、作為霸王學(xué)的法家學(xué)說(shuō)。

王官學(xué)的法家，可以確定是諸家相分相合關(guān)系結(jié)構(gòu)中的一家。需要從兩個(gè)角度來(lái)理解此時(shí)的法家：一是這一階段的法家，既無(wú)法家之名，更無(wú)法家之實(shí)。因此只能是在歷史溯源意義上，尋找類(lèi)似于法家的思想主張。這是班固將理官與法家連接起來(lái)，而將法家之思?xì)w之于理官的原因，也是人們可以在理官那里尋求理解法家的歷史機(jī)緣的緣故。二是如前所述，法家不可能是橫空出世的一派學(xué)說(shuō)，它總有其歷史上的蛛絲馬跡。如果說(shuō)班固之言顯得牽強(qiáng)，對(duì)法家與理官之間的聯(lián)系不過(guò)是生硬的推論，那么，只要確定這一聯(lián)系并不絕對(duì)違和，對(duì)兩者的關(guān)聯(lián)性想象也就不無(wú)指引人們?cè)跉v史中理解法家一條線索的價(jià)值：理官主法，擅長(zhǎng)的當(dāng)然是在禮制體系中以法輔禮——輔禮，是禮制的政治架構(gòu)所注定的事情；尚法，是理官的官職功能明確的規(guī)定。一旦理官將法推到極端，刻板行之，那么無(wú)教化、去仁愛(ài)、專(zhuān)任刑法、殘害至親、傷恩薄厚就屬于再正常不過(guò)的施政結(jié)果了，而這也正是后來(lái)法家的基本思想風(fēng)格。以韓非言，司馬談對(duì)其所述法家思想特點(diǎn)的歸納便是：“法家不別親疏，不殊貴賤，一斷于法，則親親尊尊之恩絕矣，可以行一時(shí)之計(jì)，而不可長(zhǎng)用也，故曰嚴(yán)而少恩。若尊主卑臣，明分職不得相逾越，雖百家弗能改也。”其與理官的行事特征基本一致。但理官不過(guò)是諸官之一，因此其弱點(diǎn)自可以在不同官職發(fā)揮其作用的時(shí)候相互校正；而后起的法家，則缺少這種制衡的思想力量和政治掣肘，故其優(yōu)點(diǎn)與弱點(diǎn)都會(huì)被顯著放大。

諸子學(xué)的法家，則是諸家分裂局面中的一家。諸子學(xué)的興起，源自“天下有道”變而為“天下無(wú)道”，當(dāng)周制的秩序供給能力遠(yuǎn)遠(yuǎn)跟不上中央權(quán)力渙散時(shí)局的急迫需要時(shí)，如莊子所說(shuō)的糟糕狀態(tài)就顯現(xiàn)為“天下大亂，賢圣不明，道德不一”。諸子的蜂起，也就相應(yīng)呈現(xiàn)為各執(zhí)一偏的亂象。“天下多得一察焉以自好。”由于諸子學(xué)興起時(shí)，古代國(guó)家意識(shí)形態(tài)不僅失去了政治秩序的平衡功能，也失去了思想觀念上的積極互動(dòng)效能，因此，各家各派都將原來(lái)共處于王官學(xué)中的一個(gè)方面大加發(fā)揮，結(jié)果就造成了無(wú)條件推崇自家所見(jiàn)，蔑視別家心得的偏執(zhí)態(tài)勢(shì)。于是，一方面，各家?guī)缀醵颊J(rèn)定，唯有自家的想法與做法才足以解決亂局，重歸秩序。法家自信“明主之國(guó)，無(wú)書(shū)簡(jiǎn)之文，以法為教；無(wú)先王之語(yǔ)，以吏為師；無(wú)私劍之捍，以斬首為勇。是境內(nèi)之民，其言談?wù)弑剀売诜ǎ瑒?dòng)作者歸之于功，為勇者盡之于軍。是故無(wú)事則國(guó)富，有事則兵強(qiáng)，此之謂王資。既畜王資而承敵國(guó)之釁，超五帝侔三王者，必此法也”。其余諸家也都表現(xiàn)出這樣的自信。另一方面，諸家對(duì)自己之外的各家加以毫不留情的攻訐，形成一種絕對(duì)排斥的流派關(guān)系僵局。孟子斥楊朱墨翟為禽獸為人熟知，而韓非也非常嚴(yán)厲地指責(zé)儒墨兩家，在肯定“世之顯學(xué)，儒、墨也”的基礎(chǔ)上，認(rèn)定“孔子、墨子俱道堯、舜，而取舍不同，皆自謂真堯、舜，堯、舜不復(fù)生，將誰(shuí)使定儒、墨之誠(chéng)乎？殷、周七百余歲，虞、夏二千余歲，而不能定儒、墨之真；今乃欲審堯、舜之道于三千歲之前，意者其不可必乎!無(wú)參驗(yàn)而必之者，愚也；弗能必而據(jù)之者，誣也。故明據(jù)先王，必定堯、舜者，非愚則誣也。愚誣之學(xué)，雜反之行，明主弗受也”。他還認(rèn)儒家、游說(shuō)者、游俠、懼戰(zhàn)者和商工之民為五蠹，“此五者，邦之蠹也。人主不除此五蠹之民，不養(yǎng)耿介之士，則海內(nèi)雖有破亡之國(guó)，削滅之朝，亦勿怪矣”。而其余各家對(duì)論辯對(duì)手的攻擊，也不遜于韓非。作為諸子學(xué)一支的法家，在激烈的思想市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)中表現(xiàn)出勇于競(jìng)爭(zhēng)的思想特色，既敢于自證其治國(guó)方案的有效與可靠，也敢于對(duì)競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手的弱點(diǎn)加以攻訐。這是諸子學(xué)中的法家展現(xiàn)給人們的鮮明思想品格。不過(guò)，在諸子學(xué)的思想市場(chǎng)中，法家并未取得公認(rèn)的優(yōu)勢(shì)，這可以從變法的反復(fù)、韓非的喪命、“顯學(xué)”的相互訾議、“王何必曰利”的反撥、仁義禮智的替代方案等方面得到印證。

霸王學(xué)的法家，是陽(yáng)儒陰法結(jié)構(gòu)中的一家，是在思想市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)中最終取得實(shí)質(zhì)性勝利的一家。法家對(duì)霸王學(xué)的貢獻(xiàn)，是因應(yīng)于中國(guó)從君政到帝制的國(guó)家變局而做出的貢獻(xiàn)。周代禮制是一種君政與國(guó)政的混合產(chǎn)物。君政指的是君王與民眾同為邦國(guó)成員，君王對(duì)邦國(guó)事事親力親為，且與邦國(guó)成員榮辱與共、勠力同心的一種政治制度或國(guó)家體制，這從傳說(shuō)的周公為政風(fēng)格上可以一窺端倪。但同時(shí)周政又是一種走向禮法合一的制度性國(guó)家的國(guó)家機(jī)制，這是前面斷言西周的國(guó)家形態(tài)還是準(zhǔn)國(guó)家或國(guó)家半成品的理由。不過(guò)，在“周秦之變”的過(guò)程中，周制的上述兩重結(jié)構(gòu)都受到挑戰(zhàn)：面對(duì)封建制的崩潰，君政的效用基本歸零；面對(duì)“挾天子以令諸侯”的新局面，禮法合一的制度效能也基本歸零。兩個(gè)歸零，在諸侯蜂起、各循新路、競(jìng)逐富強(qiáng)的局面中，彰顯了君政的徹底崩潰。取而代之的國(guó)家新機(jī)制，則沿循從帝政、帝制到霸王學(xué)的線索迅速成長(zhǎng)起來(lái)。在帝政的興起過(guò)程中，法家以法度之治、君王集權(quán)、擴(kuò)大規(guī)模、獎(jiǎng)勵(lì)耕戰(zhàn)、消解君政等方式方法，顯現(xiàn)出促使諸侯國(guó)在激烈的軍政競(jìng)爭(zhēng)中獲取優(yōu)勢(shì)的明顯優(yōu)點(diǎn)。管仲?gòu)?qiáng)齊、商鞅強(qiáng)秦的帝政初試啼聲，已經(jīng)驚艷地顯示出不同于君政的帝政，也就是依靠一個(gè)君王強(qiáng)行推行的法度之治所具有的巨大政治效能。而秦王嬴政“橫掃六合，一統(tǒng)天下”的政治業(yè)績(jī)，則一錘定音地宣告了帝政戰(zhàn)勝君政的最終結(jié)局。嬴政由秦王轉(zhuǎn)身為秦始皇，帝制得以正式確立起來(lái)，但這并不等于帝制就自然具有了霸王學(xué)的合法性支持。一方面，“帝制成功，君政廢墜”的國(guó)家變局，宣告了周秦之變的政治結(jié)局。另一方面，二世而亡的秦政讓漢代統(tǒng)治者明白，單純依靠法度之治的辦法是很難讓國(guó)家長(zhǎng)治久安的。因此，在漢代統(tǒng)治者的一再摸索中，“霸王道雜之”的霸王學(xué)正式挺立起來(lái)。而這一霸王學(xué)的結(jié)構(gòu)，正是由儒法兩家攜手打造的政治合法性與政治操控性共生的獨(dú)特機(jī)制。但儒家基于帝制的合法性支持主要是精神性的；法家基于帝制的支持則是操作性的。在這個(gè)意義上，作為霸王學(xué)的法家，事實(shí)上在政治上成為獨(dú)力支持帝制的一家。所謂“陽(yáng)儒陰法”，也就是政治浮面上由儒家主導(dǎo)，政治運(yùn)作上由法家支配的合一結(jié)構(gòu)，這等于宣布了法家在政治影響上的獨(dú)大。

從法家這個(gè)端口切入，人們會(huì)發(fā)現(xiàn)諸子學(xué)并不是定位先秦諸子的單一思想學(xué)術(shù)形態(tài)。這是在諸子學(xué)自有其歷史淵源、現(xiàn)實(shí)應(yīng)對(duì)與歷史優(yōu)選等三個(gè)意義上得出的結(jié)論：諸子學(xué)的前身是王官學(xué)，諸子學(xué)的自身是春秋戰(zhàn)國(guó)的自立門(mén)派之學(xué)，霸王學(xué)則在政治選優(yōu)的意義上，將儒法兩家綜合起來(lái)，形成了與帝制相適應(yīng)的學(xué)說(shuō)。正是在從法家這個(gè)端口切入，人們會(huì)發(fā)現(xiàn)諸子學(xué)并不是定位先秦諸子的單一思想學(xué)術(shù)形態(tài)。這是在諸子學(xué)自有其歷史淵源、現(xiàn)實(shí)應(yīng)對(duì)與歷史優(yōu)選等三個(gè)意義上得出的結(jié)論：諸子學(xué)的前身是王官學(xué)，諸子學(xué)的自身是春秋戰(zhàn)國(guó)的自立門(mén)派之學(xué)，霸王學(xué)則在政治選優(yōu)的意義上，將儒法兩家綜合起來(lái)，形成了與帝制相適應(yīng)的學(xué)說(shuō)。正是在這樣的一個(gè)演變過(guò)程中，中國(guó)古代早期的權(quán)力與學(xué)術(shù)，或官學(xué)（學(xué)在王官）與子學(xué)（學(xué)在民間）的關(guān)聯(lián)，顯現(xiàn)出一個(gè)相應(yīng)變化的過(guò)程，其大致可以“合—分—合”的三段狀態(tài)凸顯出來(lái)：在王官學(xué)那里，政治與學(xué)術(shù)是處在一個(gè)顯著的混生狀態(tài)的，但權(quán)力主導(dǎo)的特點(diǎn)是明顯可辨的。這是從“絕地天通”塑就的權(quán)力支配型政治延續(xù)下來(lái)的結(jié)果。在諸子學(xué)時(shí)代，“務(wù)為治者也”的子學(xué)共同特質(zhì)，注定了諸子之學(xué)在政治與學(xué)術(shù)之間游移，但終究逃不過(guò)被政治收編的結(jié)局。前引學(xué)者已經(jīng)指出，諸子學(xué)都有務(wù)于國(guó)家治理的特點(diǎn)，乃是漢朝要建立納子于經(jīng)、以經(jīng)統(tǒng)子的古代國(guó)家意識(shí)形態(tài)，在此處境中，由漢家學(xué)者做出的適應(yīng)性歸納。這確實(shí)是一個(gè)切中漢代政局變化的評(píng)議，但也需要看到，霸王學(xué)也不是在漢代才從天而降的，它與王官學(xué)的歷史啟發(fā)、諸子學(xué)的相互碰撞展現(xiàn)的治國(guó)多元端口，或直接或間接地聯(lián)系在一起。因此，諸子學(xué)不是絕對(duì)的散沙一盤(pán)，不是能夠永遠(yuǎn)規(guī)避政治整合的純粹學(xué)術(shù)。它是應(yīng)國(guó)家變局而起，也因應(yīng)國(guó)家變局的帝制結(jié)果而走向終結(jié)——以諸子學(xué)的新綜合適應(yīng)帝制的興起，搖身一變而成“陽(yáng)儒陰法”的新興古代國(guó)家意識(shí)形態(tài)。由此，引出兩個(gè)問(wèn)題。

一是中國(guó)早期歷史上浮現(xiàn)出的三種學(xué)術(shù)形態(tài)及其相互關(guān)系是如何的？就王官學(xué)、諸子學(xué)與霸王學(xué)三者關(guān)系言，王官學(xué)乃是先導(dǎo)，是古代君王為了統(tǒng)治國(guó)家而以權(quán)力庇護(hù)“學(xué)術(shù)”的特殊形態(tài)：起意并不是學(xué)術(shù)，但為了讓一個(gè)官位有效發(fā)揮其作用，附帶傳承了一些與職位關(guān)聯(lián)的觀念與行為規(guī)則，這卻讓中國(guó)意外地收獲了催生古典學(xué)術(shù)的連帶果實(shí)。諸子學(xué)確實(shí)是以學(xué)術(shù)形態(tài)出現(xiàn)的專(zhuān)門(mén)學(xué)問(wèn)，是中國(guó)歷史上第一次以民間學(xué)術(shù)形態(tài)呱呱墜地的學(xué)術(shù)成果。如前引胡適所說(shuō)，這樣的學(xué)術(shù)不可能出自官方，官方學(xué)術(shù)至多塑就的是有利于統(tǒng)治國(guó)家的觀念與行為指南。唯有民間才可能在沉潛思考中將古代萌生的思想觀念與行為模式學(xué)術(shù)化，并且在激烈的思想市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)中，有力地發(fā)揮其中一個(gè)方面或多個(gè)方面的創(chuàng)生性理念，并將其系統(tǒng)化。這中間仍然潛藏著貨與諸侯和帝王的念想，但那是次級(jí)目的所在。霸王學(xué)是帝王為了合法化自己的統(tǒng)治而建構(gòu)的國(guó)家學(xué)術(shù)，它在官民學(xué)術(shù)的相斥性基點(diǎn)上確立其目的性，但霸王學(xué)建構(gòu)并不是漢宣帝一句“漢家自有制度，本以霸王道雜之”就可以竟功的。自漢初嘗試建立克制萬(wàn)世基業(yè)二世而亡弊端的國(guó)家統(tǒng)治體制始，就經(jīng)歷了皇帝問(wèn)政問(wèn)學(xué)于士人的漸次推進(jìn)過(guò)程，從而克制了諸子蜂起所帶來(lái)的思想繁榮所注定的政治失序，這樣的嘗試，終成董仲舒式的霸王學(xué)思想體系。可以說(shuō)，王官學(xué)與霸王學(xué)是兩次收攝民間學(xué)術(shù)的必然結(jié)果，而諸子學(xué)是王官學(xué)與霸王學(xué)之間的過(guò)渡橋梁。

諸子學(xué)在三種形態(tài)中，起于王官學(xué)、迄于霸王學(xué)，就其學(xué)術(shù)的權(quán)力緣起與權(quán)力后盾而言，它都被政治權(quán)力所整合。那么，諸子學(xué)是不是僅有單純的過(guò)渡作用，是一個(gè)必然消失的學(xué)術(shù)形態(tài)？換言之，它是否具有不可替代的思想競(jìng)爭(zhēng)與政治促變的價(jià)值？諸子學(xué)在王官學(xué)時(shí)期是潛在的學(xué)術(shù)，在霸王學(xué)時(shí)期是服務(wù)于權(quán)力的高級(jí)工具，這樣的權(quán)力處境，并不等于說(shuō)諸子學(xué)就僅僅具有過(guò)渡性意義、工具性?xún)r(jià)值。相反，起碼在兩個(gè)意義上，諸子學(xué)具有它遠(yuǎn)超于王官學(xué)與霸王學(xué)的恒久價(jià)值。首先，諸子學(xué)作為掙脫王官學(xué)的思想學(xué)術(shù)形態(tài)，它釋放出了原始理念中的豐富思想學(xué)術(shù)內(nèi)涵，從而讓長(zhǎng)期包裹在早期國(guó)家權(quán)力體系中的思想光芒驚艷地放射出來(lái)，展現(xiàn)了中國(guó)古人思想學(xué)術(shù)的高超水平與專(zhuān)深程度。道家就此展示了它的宇宙觀、世界觀、人生觀與方法論銳思，儒家就此呈現(xiàn)出精深的倫理道德與政治正當(dāng)性思考能力，而法家則將早期中國(guó)的深刻變局安頓在歷史哲學(xué)、新制建構(gòu)與富國(guó)強(qiáng)兵的觀念平臺(tái)上。其余諸家，也都從不同向度表現(xiàn)出強(qiáng)大的古代思想突破能力。這正是中國(guó)古代早期文化足以成就人類(lèi)文化發(fā)展的軸心期最重要的理由。沒(méi)有諸子學(xué)，中國(guó)古代早期的思想深度、廣度就得不到展示，也就無(wú)以創(chuàng)造出一批給世界文化留下深刻印記的原生文明成果。其次，在諸子學(xué)與王官學(xué)、霸王學(xué)的關(guān)聯(lián)結(jié)構(gòu)中，由于諸子學(xué)是不同于其他兩者的民間思想學(xué)術(shù)，因此，在官民不同軌道的思想學(xué)術(shù)創(chuàng)制中，諸子學(xué)的活力四射，與官學(xué)的嚴(yán)肅有余活力不足，形成鮮明的對(duì)比。因此，脫開(kāi)春秋戰(zhàn)國(guó)秦漢的特定歷史限制，在更為廣闊的視角看，相比于王官學(xué)與霸王學(xué)，諸子學(xué)更給人思想創(chuàng)造的希望、學(xué)術(shù)建設(shè)的寄托。這正是前引胡適拒絕將諸子學(xué)硬性放置到王官學(xué)的框架中審視的重要?jiǎng)右蛑唬彩窃诂F(xiàn)代與未來(lái)兩個(gè)向度上人們更期待類(lèi)似于諸子學(xué)那樣的中國(guó)思想學(xué)術(shù)再創(chuàng)輝煌的緣故。隨新儒家蓬勃之勢(shì)而起的新法家，在立意上也特別強(qiáng)調(diào)其類(lèi)似于新儒家承接現(xiàn)代民主與科學(xué)的、推動(dòng)現(xiàn)代法治的宗旨。新道家、新墨家等，也都以這樣的意愿闡釋其觀念。

二是諸子學(xué)被政治收編是不是一種悲劇性的結(jié)果？胡適執(zhí)著于強(qiáng)調(diào)諸子不出于王官，不僅在于他所看重的諸子學(xué)的時(shí)代創(chuàng)新性，因此不愿意降低諸子學(xué)的這種創(chuàng)新性而凸顯其歷史連續(xù)性。更為重要的是，在現(xiàn)代價(jià)值框架中，胡適不愿以官方之學(xué)降低民間之學(xué)的價(jià)值、地位與作用，試圖刻畫(huà)一個(gè)古已有之的官民分流圖景，這其實(shí)是以現(xiàn)代價(jià)值關(guān)懷解釋古代思想史事實(shí)。將之放置到中國(guó)歷史的長(zhǎng)河中觀察，諸子學(xué)不是沒(méi)有來(lái)源、沒(méi)有結(jié)局的先秦孤象：王官學(xué)是它的來(lái)源，霸王學(xué)是它的結(jié)局。這是由人類(lèi)社會(huì)本質(zhì)上是一個(gè)政治社會(huì)所注定的現(xiàn)象：一切關(guān)于人及其組織方式的政治性思考，都不可能脫離權(quán)力而展開(kāi)。盡管在處理權(quán)力與學(xué)術(shù)關(guān)系上存在兩種可能：以思想學(xué)術(shù)規(guī)范權(quán)力，以國(guó)家權(quán)力規(guī)導(dǎo)學(xué)術(shù)，但一般說(shuō)來(lái)，前者是一種特定的現(xiàn)代現(xiàn)象，后者是一種普遍的古代現(xiàn)象。因此，在古代，王官學(xué)對(duì)諸子學(xué)的奠基，霸王學(xué)對(duì)諸子學(xué)的收編，就是再正常不過(guò)的事情。

問(wèn)題的關(guān)鍵是霸王學(xué)對(duì)諸子學(xué)的改造，因?yàn)檫@涉及諸子學(xué)令人遺憾的終結(jié)，以及霸王學(xué)一統(tǒng)江山后經(jīng)學(xué)的獨(dú)大局面。這是思想繁榮局面的結(jié)束，也是政治化經(jīng)學(xué)的開(kāi)啟，不單在古代思想學(xué)術(shù)發(fā)展的角度看令人遺憾，在現(xiàn)代的視角看，就更是令人扼腕。但這樣的政治收編子學(xué)，一是有其政治必然性，這是帝制建構(gòu)成功后，必須要有相應(yīng)的思想學(xué)術(shù)局面使然；二是有其思想必然性，在諸子學(xué)開(kāi)啟的各個(gè)思想方向都幾乎窮盡了它們的發(fā)展向度、智慧資源的情況下，也會(huì)自然而然地出現(xiàn)“合久必分，分久必合”的結(jié)局。先就后者看，“儒分為八”“墨離為三”的思想局面，已經(jīng)可以佐證不同諸子學(xué)派在“自好”的“一察”方面離散性地走得有多遠(yuǎn)。諸子在細(xì)微處體察了自己學(xué)派的精神，便會(huì)回頭省思自己學(xué)派的宏大志向。裂變開(kāi)來(lái)的道術(shù)就會(huì)回向整合起來(lái)的道術(shù)。在心靈世界出現(xiàn)的儒道互補(bǔ)，在政治世界出現(xiàn)的儒法互補(bǔ)，就是這一思想運(yùn)動(dòng)的結(jié)果。再就前者論，中央權(quán)力對(duì)諸子學(xué)的整合，一方面，固然是由漢初統(tǒng)治者在政治上“更化”政策的結(jié)果。其中，漢初已經(jīng)出現(xiàn)整合諸子的建議，而漢武帝與董仲舒的對(duì)策，則明確了“黜抑百家，推明孔氏”的政策，將儒家地位提升到諸家之上，并且阻止其余諸家的傳播。“諸不在六藝之科，孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進(jìn)。”另一方面，學(xué)者也從學(xué)術(shù)史的概述上著力，推動(dòng)政治重新吸納學(xué)術(shù)。“納子于經(jīng)”或“以經(jīng)解子”是漢代學(xué)者處理經(jīng)學(xué)與子學(xué)關(guān)系的一種政治化方式。前引司馬談、班固所做的相關(guān)努力，已是明證：無(wú)論是“舍短取長(zhǎng)，則可以通萬(wàn)方之略”的諸子思想整合建議，還是“務(wù)為治者也”的諸子政治宗旨?xì)w納，實(shí)際上都是諸子學(xué)最終歸于霸王學(xué)或經(jīng)學(xué)的不同路徑。就此而言，陳靜所說(shuō)的納子于經(jīng)的“諸子出于王官論”意不在追究子學(xué)起源、意在國(guó)家意識(shí)形態(tài)即經(jīng)學(xué)的建構(gòu)，確屬的論。李若暉指出的“將諸子思想重新納入漢代官學(xué)體系中，裁抑諸子天下之學(xué)的部分，而僅保留其技術(shù)性，使其成為漢代大一統(tǒng)王朝治理天下的思想工具”也就能夠成立。但需要略加補(bǔ)充的是，漢儒對(duì)諸子出于王官的建構(gòu)，不能被視作向壁虛構(gòu)。建構(gòu)之所以不能被視為虛構(gòu)，就是前者總還需要有歷史的蛛絲馬跡，盡管準(zhǔn)確度與對(duì)應(yīng)性有限，但并不是完全的偽造；虛構(gòu)則是沒(méi)有依據(jù)的胡亂想象，在歷史上找不出任何依據(jù)。顯然，“諸子出于王官論”確屬出于政治需要而進(jìn)行的建構(gòu)，但還不能視為純粹的虛構(gòu)。

人們會(huì)以為，霸王學(xué)就是為確立帝王地位和正當(dāng)性而建立的思想學(xué)說(shuō)，因此有理由將其視為鐵板一塊，看作依托于帝王的隨附性理論。這樣的結(jié)論大體上是正確的，但這也就將霸王學(xué)簡(jiǎn)單化了。霸王學(xué)起碼可以區(qū)分為帝王創(chuàng)制學(xué)與帝王確立學(xué)，兩者的旨趣、主題與闡釋都迥異其趣。在帝王創(chuàng)制的過(guò)程中，具有雄才大略的齊王也好，秦王也罷，確實(shí)具有用與不用某種政治主張的獨(dú)斷權(quán)力，這從秦王激賞韓非卻下獄韓非致死的事件上得到佐證。但在帝王確立學(xué)上，無(wú)論是“務(wù)為治者也”的諸子精神概括，還是董仲舒的屏退諸子、推崇儒家的建言，固然有為帝王權(quán)力著想的基本意圖在，但也有對(duì)帝王“法天而治”的權(quán)力限制與更高要求。董氏的限權(quán)目標(biāo)自然沒(méi)有實(shí)現(xiàn)，但絕對(duì)不同于無(wú)端放縱帝王權(quán)力的主張。因此，不能將霸王學(xué)單純看作是縱容帝王弄權(quán)的學(xué)問(wèn)。即便是漢宣帝所講的、敷于應(yīng)用的霸王學(xué)之霸道王道兩手搭配，也不是誘導(dǎo)帝王胡作非為，而是引導(dǎo)帝王盡力采取政治平衡術(shù)的巧妙理念。

自然，在現(xiàn)代處境中，最值得期望的狀態(tài)是，在社會(huì)領(lǐng)域中一直具有支持諸子學(xué)這樣的百花齊放、百家爭(zhēng)鳴的強(qiáng)大力量；在政治方面，會(huì)嘗試建立與國(guó)家權(quán)力體制相宜的思想，國(guó)家權(quán)力積極地從社會(huì)領(lǐng)域中吸收有利于權(quán)力規(guī)范化、運(yùn)作高效化、績(jī)效公共化的思想資源。于是，一個(gè)相得益彰的思想——政治局面就此浮現(xiàn)出來(lái)：由諸子學(xué)繁榮思想學(xué)術(shù)并引導(dǎo)權(quán)力健康運(yùn)作，由國(guó)家權(quán)力規(guī)范運(yùn)作而有利于思想學(xué)術(shù)持續(xù)繁榮。但這是一個(gè)在現(xiàn)代政治制度下的思想學(xué)術(shù)與國(guó)家權(quán)力互動(dòng)的狀態(tài)，是一個(gè)不能在中國(guó)古代歷史視角期待的理想情景。