人們習慣于在諸子學的框架中理解先秦諸家，這是一個需要重新審視的進路。諸子學并不是相互獨立的諸家之學，而是內在關聯的思想互動機制。法家是諸子學中的重要一系。限定在諸子學的框架中，并不足以理解法家，需要在前諸子學的王官學體系中理解法家的緣起，也需要在秦漢的霸王學體系中揭示法家的走向，扼住這兩個端點，才能準確理解諸子學中的法家如何確定自己的思想定位與政治導向。這是一個在春秋戰國時期國家裂變之局中，與秦漢在真正的統一國家平臺上重新建構古代國家的巨變中得以凸顯的思想變化：法家的突起，為中國從準國家進入完整意義的國家，準備了思想動力，而其余諸家，則從不同角度輔佐法家，玉成了中國的古代國家重建。

諸子學的興起，很難單純在諸家文獻中逐字逐句尋蹤，將其置于“周秦之變”的歷史變遷過程里，在中國古代國家轉型中，才能得到較為準確的理解。這是因為，如法家這樣的諸子之學，并不是向壁虛構的觀念性“學術”，而是專注于國家重建的“務為治者也”。因此，需要在兩個大背景——國家變局與觀念革命，一個小背景——諸家蜂起的關聯局面中，才足以理解一家立說、諸家互動的法家學說。今日學界流行的那種將諸家區隔開來，認同一家主導且排斥其余諸家貢獻的理解方式，似乎不是理解諸子學的恰切進路，而是捍衛某種價值選擇的途徑。將兩個大背景與一個小背景還原到歷史變遷進程之中，可知從王官學、諸子學與霸王學的演進切入，是理解法家以及諸家之學的一個適宜進路。

將先秦諸子視為各自獨立的門派學說，最終由儒家包打天下，似乎是論及先秦諸子流變的一個常識性結論。這是具有相當歷史依據的說法：一方面，先秦諸家，尤其是曾經相互攻訐的道家、墨家、儒家，確實已經建立起自有立場、學有傳承、敵友攻辯的思想流派。盡管其余各家在先秦似乎命名不清（如法家）、整合不明（如縱橫家）、延續不久（如名家），但諸家得以流傳下來的經典表明，至少九流（儒、道、陰陽、法、名、墨、縱橫、雜、農）十家（前九家加上小說家）的成家成派，人們不會有太大異議。另一方面，在漢武帝與董仲舒的對話中，作為思想家的董仲舒倡導“推明孔氏，抑黜百家”的理念，而漢武帝則將之確定為“罷黜百家，表章六經”的政策，由此，先秦諸家確實走向了由儒家統領國家思想的局面。但這樣的結論稍顯簡略，以致無法反映諸子百家的來龍去脈以及思想全貌，且難以幫助人們理解一些重要問題：一是先秦諸家究竟是因何興起，又是如何獲得強勁的發展動力的？二是是否因為只有儒家受到國家權力的倡導，而使先秦諸子其余諸家后來受到抑黜或罷黜呢？三是受到推明的孔氏所創儒家之學，是不是儒家一家之學，而諸家便就此銷聲匿跡了呢？如果不從諸子學及其結局的視野擴展開去審視，或不從“周秦之變”的歷史大局去尋求理解，這些問題就得不到有效的解釋。循此，一條有助于相對全面理解諸子之學興起的歷史大線索便呈現出來：一場將西周所建立的準國家推向國家的政治革命，引發了這一變局直接推動下的思想革命，在這場混成性的革命成就了秦這樣的古代國家之后，隨著政治革命的退場，思想革命也就因其完成了政治革命推手的作用，而需要重回作為它的歷史出發點的統一思想場域，確立與國家權力需求相一致的思想新局面。就此而言，如法家這樣的諸子流派之一，也就在歷史的大環境中呈現其從何處來、向何處去的思想流變。

法家是在諸子學勃興中浮現的一大流派，故只能在諸子學興起的歷史場域中去理解法家。先秦諸子之學的緣起是一個歷史大問題。一者，人們指出，諸子之學的興起是諸侯蜂起的直接結果。沒有諸侯對有利于自己富國強兵的諸子學的選擇與利用，就沒有諸子學的蜂起與思想繁榮。在周的中央王權有效作用于其“天下”的情況下，如先秦諸子這樣的思想繁榮是不可想象的；唯有在不同的諸侯對不同的思想流派的取舍之中，才足以促使各有偏重的諸子學獲得其存在與作用的政治土壤。這是一個春秋戰國政治局面塑就的結果，是一個為人們所熟知的思想史事實，因而在此不必贅述。二者，諸子學興起的大環境，是王官學。關于是否存在王官學，存在爭議：在諸子學的起源上，最流行的一個解釋就是“諸子出于王官論”。班固指出，“儒家者流，蓋出于司徒之官”“道家者流，蓋出于史官”“陰陽家者流，蓋出于羲、和之官”“名家者流，蓋出于禮官”“墨家者流，蓋出于清廟之守”“縱橫家者流，蓋出于行人之官”，論及這里的主角法家，則指“法家者流，蓋出于理官。信賞必罰，以輔禮制。《易》曰‘先生以明罰飭法’。此其所長也。及刻者為之，則無教化，去仁愛，專任刑法，而欲以致治。至于殘害至親，傷恩薄厚”。這樣的概括在中國學術史上受到不斷的加持。在近代，持這一論斷最知名者，莫過章太炎。他以班固之說為據指出：“古來學問都在官，民間除了六藝，就沒有別的學問。到周朝衰了，在官的學問，漸漸散入民間，或者把學問傳子孫，或者聚徒講授，所以叫做家。”這也算是章太炎對諸子之學出于王官的一個有力推論：諸子之前，有學就是王官之學；諸子學有所本，只能是王官之學。除開王官之學，諸子之學就成了無本之木、無源之水。

然而，這并不是一個人皆認同的結論，“諸子出于王官論”有一個明確的相反命題，便是“諸子不出于王官論”。在近代，這一論斷由胡適最早提出。他認為，班固依據劉歆所說做出的諸子出于王官結論，“其言全無憑據”。他給出了四個理由：一是“劉歆以前之論周末諸子學派者，皆無此說”。衡諸《莊子·天下》《荀子·非十二子》《論六家要旨》《淮南子·要略》，確實如此。二是“九流無出于王官之理也”。以司徒掌邦教謂儒家出自司徒，其實儒家六經之說多非司徒之官能見；“墨者之學，儀態萬方，豈清廟小官所能產生？”如此等等，可想其余各家出自周代某官皆屬臆想。三是九流的分類與思想史事實不符：既不符合更早時期對思想流派的劃分，也不符合思想家的派別歸屬。如晏子不能劃歸儒家，管子不應屬于道家，韓非不屬于法家，且將偽書作為劃分思想學術流派的依據，就更是顯得荒謬。四是章太炎對諸家歸類的說辭破碎不全，這不僅是因為他劃分諸家的文獻依據混亂，而且是因為他本應區分的重要界限卻根本未能顧及。胡適說：“古者學在王官，是一事。諸子之學是否出于王官，又是一事。吾意以為即令此說而信，亦不足證諸子出于王官。蓋古代之王官，定無學術可言。”他以古代為學者皆以謀官為證來證明官不為學，進而以中世紀教會主辦教育而近世學術不出自教會來輔證。胡適此論，將官與學、進身之階與專門學術做出了明確區隔，讓“諸子之學出于王官”的論斷難以證立。胡適對章太炎的反駁，要害之處就在于學在王官與學出王官是兩回事情，不能直接用前者來證明后者，況且官學與子學的權力歸屬與學術歸屬，也是兩不相干的事情。

由上可見，諸子之學究竟是否出自于王官，是需要進一步解釋才能確定的事情：從學術的絕對來源上講，章太炎之說并不會被胡適的反駁所顛覆。原因很簡單，在諸子學興起之前，除開王官之學，便無學可言。但“諸子之學出于王官”是不是像劉歆、班固所說的那樣諸子學派一一對應于古代官員，確實很難確證。在這一點上，胡適所論比章太炎及古代學者的斷言更能說服人。不過，對“諸子之學出于王官”的“出于”二字，只要在唯一淵源關系上進行最弱意義的定位，而不是在王官與諸子學之間進行最強的一一對應，那么章太炎及之前的相關論斷也是能夠成立的。胡適所說的王官為學只是為了得到進身之階，以及諸子之學的學術呈現不可能源自王官的謀權，都是不易之論。但是，有兩個不弱于胡適這一論斷的重要區分需要指出來：諸子之學出于王官，不等于諸子之學成于王官，這是胡適論斷過強，以致扭曲了前一斷言的地方。諸子之學出于王官，與諸子之學成于王官是有根本差異的；同時，盡管王官之學是準王官為了獲取進身之階，但求學之中、得官之前，那些準王官身負傳承古代學問與承接固定官職的雙重任務，人們不能因為他們對后者的期待，就完全無視他們對前者的承繼。就此而言，“諸子之學出于王官”的論斷，仍然是能夠成立的。

至于人們將“諸子之學出于王官”的論斷歸之于漢代官學或經學建構的說辭，可能也是一種單純基于漢代情景的論斷。劉歆也好，班固也好，很可能心存一種將子學溯源于官學，而方便將諸子之學納入官學（經學）軌道的念想，但這一論斷是不是出于純粹虛構，可能是一個需要審慎以待的問題。就前者即以經學整合子學來講，陳靜的論述是很有說服力的。“在大一統的歷史背景之下，劉歆的‘諸子出于王官’說并不是歷史地追溯諸子起源，而是借由諸子與王官的關聯，建構統一的文化系統。在這樣的建構中，王官之名并不意指真實的周制官守，而是指大一統政治制度下進行治理的某個方面；諸子各家也不意指某種思想的溯源和流變，而是指思想的類型和相應的應用功能。這些細節還不是最重要的，最重要的是整體。劉歆通過‘諸子出于王官’所要建構的整體，是要把先秦分別流行于不同區域且議論各異的諸子，組織為一個統一的思想文化系統，在統一的思想標準下讓它們各自發揮作用。”但這是著眼于漢代以經學整合子學的階段性歷史來看待整個諸子學的結果。如果就諸子學的最初來源而言，完全否定了諸子學與王官學的關聯，可能就根本無法解釋諸子學的緣起，只能將諸子學視為素無來源、橫空出世的學術體系了。如前所述，只要避免將諸子學與王官剛性對應，不將諸子學視為王官學徹底成就了的學問，那么，從其歷史淵源上講，諸子出于王官的斷言還是能夠成立的。循此，另外兩個問題也就比較好解釋了。

一是諸家中的法家，究竟是不是出于王官的問題。法家出于理官，在反駁者那里，似乎沒有很強硬的駁正。這是因為法家的主張與古代理官的職能比較吻合，不像有些諸子學派那樣，在與王官匹配時出現明顯的錯位。按照《周禮》六類職官的區分，理官確實有其歷史存在依據——“六典”的分類是，“一曰治典，以經邦國，以治官府，以紀萬民；二曰教典，以安邦國，以教官府，以擾萬民；三曰禮典，以和邦國，以統百官，以諧萬民；四曰政典，以平邦國，以正百官，以均萬民；五曰刑典，以詰邦國，以刑百官，以糾萬民；六曰事典，以富邦國，以任百官，以生萬民”。“六屬”的分類是“一曰天官，其屬六十，掌邦治”；“二曰地官，其屬六十，掌邦教”；“三曰春官，其屬六十，掌邦禮”；“四曰夏官，其屬六十，掌邦政”；“五曰秋官，其屬六十，掌邦刑”；“六曰冬官，其屬六十，掌邦事”。其中掌刑典或邦刑的官員，便是理官。對理官來講，它與法家的基本主張體現出某種一致性。當然，這其中也可能包含漢代學者依樣畫葫蘆，硬性將法家與理官配對的因素。但從最低限度上講，在諸子學之一的法家那里，它不是空穴來風，而是有其政治史、思想史淵源的。

二是諸家的關系，是不是可以在“務為治者也”的框架中理解。這需要先將漢代對諸家關系的概觀做一個簡單回顧。班固對諸家關系的概括是：“《易》曰‘天下同歸而殊涂，一致而百慮。’今異家者，各推所長，窮知究慮；以明其指，雖有蔽短，合其要歸，亦六經之支與流裔。使其人遭明王圣主，得其所折中，皆股肱之材已。仲尼有言‘禮失而求諸野’。方今去圣久遠，道術缺廢，無所更索，彼諸家者，不猶愈于野乎？若能修六藝之術，而觀此九家之言，舍短取長，則可以通萬方之略矣。”而司馬談對諸家要旨的歸納是：“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也，直所從言之異路，有省不省耳。”前者突出的是諸家殊途同歸、一致百慮的宗旨趨同性，這中間確實存在漢代推進服務于統一中央政權的經學建構的意味，但也反映了一個中國上古思想史事實，那就是在“絕地天通”的大事件發生以后，官方不僅壟斷了國家權力，而且也壟斷了一切思想學術資源，“學在王官”是絕對主流，“學在民間”極其零落。因此，不能僅僅用漢代推動統一經學、納子于經，來否定官學流散、促成子學的總體社會——思想史定勢。后者即司馬談的歸納，強調的則是諸家務于現實治理的共同特性，以及在服務于現實政治需要時所表現出的簡便易行與復雜難行的不同特點。如果說班固凸顯了諸家思想的六經同源性和分合必然性的話，那么司馬談則突出了諸家政治指向的共同性與實用的差異性。假如說在文化傳承上春秋以前完全依賴于王權，而沒有多少證據顯示民間有資源傳承文化典籍的話，那么，班固與司馬談所論，就不能限定在構造統一的古典國家意識形態的主題上來對待。法家，也就成為王官學中自有思想來源，亦有現實針對的、由民間再造的一個學派。

法家出自王官，但處在“百家往而不返”“道術將為天下裂”的春秋戰國時代，他們的社會身份、思想定位與闡釋主題等，都經歷了極大的改變。在這中間，究竟哪些人屬于法家、法家是否具有共同的思想宗旨、法家的漢代命名是不是有違先秦思想史事實，都成為進一步理解法家的前置問題。

前述胡適質疑諸子出自王官的論證中，就明確指出韓非不屬于法家。“后世所稱法家如韓非、‘管子’（管仲本無書。今所傳《管子》，乃偽書耳），皆自屬道家。任法，任術，任勢，以為治，皆‘道’也。”胡適此論，從思想淵源上講，因其呈現了韓非、管子與道家哲學的貫通性，可說是一種思想類型的歸類。但因凸顯治“道”的思想表象，或因為韓非有《解老》《喻老》這樣的作品，就指認韓非為道家，實在是證據非常單薄的斷言。而且胡適這樣的斷言，是承認了班固對管子的流派劃分。至少在不認漢代“陋儒”的九流十家劃分上，胡適此論出現了自相矛盾的地方。學術界今天公認韓非是法家最重要的代表人物，似乎已經沒有什么異議。

那么先秦哪些思想—政治人物可以歸于法家流派呢？一般而言，涉論法、術、勢三者的人物，歸于法家流派不會有太多爭議。一是從這一思想主題出發歸攏法家的流派特點，基本上成為共識。李悝、管仲、商鞅、慎到、申不害、韓非，是人們在法家流派范圍內論及的主要人物。二是像反對“漢代陋儒”九流十家劃分的胡適，也以法、術、勢三者來進行類型歸納，盡管在思想流派的命名上相當不同，但以比較一致的思想特點來歸類的相同做法，顯示出不同歸類者對“法家”代表性人物的思想形式特征的共同認可。而如果在底線上承諾“諸子之學出于王官”的斷言，可以說諸子之間對思想資源的相互借取，乃是一個非常正常的現象。因此，像胡適那樣以思想形式的相似性進行流派劃分的做法，便是一種需要審慎對待的做法。簡言之，以無為而治的道家來吸納“爭于氣力”“一斷于法”的法家，是很難獲得認同的一種歸類方法。這正是韓東育強調法家與道家、儒家的思想淵源關系，但指出法家是不同于道家與儒家的另一流派的支持理由所在。

法家之為法家，其首要的思想特點，是對法、法的應用及其保障條件的一致強調，這是人們將子產、李悝歸于法家的一個基本理由。因為子產鑄刑書、李悝“撰次諸國法，著法經”。即便二人可能不被視為法家的代表性人物，但他們指示了辨認法家的思想路徑。劉劭認為：“建法立制，強國富人，是謂法家。管仲、商鞅是也。”這是一種對法家思想特點加以概括后的人物枚舉性說法，但也等于確立了辨認法家思想人物的基本準繩。管仲強調，“圣君任法而不任智，任數而不任說，任公而不任私，任大道而不任小物，然后身佚而天下治”。這樣的主張，可以說凸顯了此后法家的共同思想特征：以法治國，而不是以君王個人意愿治國。商鞅更是明確主張：

故有明主忠臣產于今世而散領其國者，不可以須臾忘于法。破勝黨任，節去言談，任法而治矣。使吏非法無以守，則雖巧不得為奸；使民非戰無以效其能，則雖險不得為詐。夫以法相治，以數相舉者，不能相益；訾言者，不能相損。民見相譽無益，相管附惡；見訾言無損，習相憎不相害也。夫愛人者不阿，憎人者不害，愛惡各以其正，治之至也。臣故曰：法任而國治矣。

這樣的主張，與管仲的理念是一致的：唯有用法度治國，才能避免結黨營私、克制奸狡虛滑，保證人盡其才、才盡其用，實現國家最佳治理、秩序井然。韓非也體現出這樣的思想宗旨。“國無常強，無常弱。奉法者強，則國強；奉法者弱，則國弱。……法不阿貴，繩不撓曲。法之所加，智者弗能辭，勇者弗敢爭。刑過不辟大臣，賞善不遺匹夫。故矯上之失，詰下之邪，治亂決繆，絀羨齊非，一民之軌，莫如法。”在韓非這里，以法度治國，不僅直接關系到國家強弱的治國結果，而且也決定了國家治亂的政治狀態，其理念與管仲、商鞅如出一轍。而法的特征，莫過于韓非做出的精到概括，“法者，憲令著于官府，刑罰必于民心，賞存乎慎法，而罰加乎奸令者也”。盡管韓非在法、術、勢的關聯框架中很大程度地消解了法的權威性，但其凸顯了法家對法的基本理解，則是沒有疑問的。

以法度治國，確實如漢儒概括法家特點時指出的那樣，容易陷入因講法度、薄情寡恩的利弊共生狀態。在王官學的統合結構中，理官只是諸官之一，需要在各種各樣、不同職能的王官分職中發揮作用，因此也就將過分推崇法度的施政剛性緩和下來。如果在國家變局中，由法家來包辦整個國家治理，那么，其薄情寡恩的弱點，就會走向一個人們難以承受的極端：推崇法度有其勝于德治、人治的一面。一方面，因為“一軌于法”，是以同一套規則管理國家，是一種不因人而異的規則之治，這使國家制度能夠順暢運作，不至于讓其制度之規因人而異地被化解于無形。另一方面，因人而異會使國家治理顯得很人性化，讓國家統治與治理不至于顯得過分嚴厲。就此而言，儒家主張的德性之治、博施濟眾，有利于緩和治理矛盾，維護國家認同。在王官學的體制中，儒家這種施恩性的統治與治理方略，因為有理官的規則伴隨，因此不至于徹底瓦解法度，故而屬于一種法外有恩的適當做法。如果在國家頻繁征戰、規模急遽擴展、秩序供給短缺的情況下，一味施恩的統治績效其實也是無從保證的。

然而，在春秋戰國時期“百家往而不返”“道術將為天下裂”的思想局面中，王官學的諸官之學各盡其能、相互牽扯的平衡機制被打破了。在這種局面中，不僅各家“蔽于一曲，而暗于大理”，而且相互攻訐，以致“內圣外王”的治國大本無法彰明。“天下大亂，賢圣不明，道德不一。天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通；猶百家眾技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不遍，一曲之士也。判天地之美，析萬物之理，察古人之全，寡能備于天地之美，稱神明之容。是故內圣外王之道，暗而不明，郁而不發，天下之人各為其所欲焉以自為方。”不僅各家各派不明大道，而且也失去了王官學發揮政治權力的整合功能，各家各派不能不出奇招，以期獲得當道者的賞識與使用，或是對現實政治嚴重失望，避世隱居。前者如儒家、墨家、法家，后者如道家老莊。不過，入世進取的幾家，并不是自然就獲得了干預世事的機會，就能夠順理成章地影響“天下無道”的政權裂變狀態下執掌國運的諸侯、大臣與陪臣。如春秋戰國時期的儒家創始人孔子與重要代表孟子，不得不周游列國、游說諸侯，以求實踐儒家的治國方案，但結果并不如人意，最后兩人都不得不下帷講學、傳道授業，有素王、亞圣之名，而無君王之實。這是王官學在王官與學問分別由掌權者和思想家分擔之后的一種尷尬局面：前者并不“為往圣繼絕學”，后者則無法得到推行德治仁政的實際權力。如法家管仲、商鞅、韓非，則努力勸說諸侯在施政上改弦更張，但也并不能輕易獲得權力和穩定權力。法家影響春秋戰國政治局勢，呈現出一條下行線：管仲助齊稱霸而成就政治功名，以尊王攘夷適應政治新局，懂得進退而得以善終。而商鞅獲得秦孝公賞識，且以法家治國之方施政，助秦崛起，但因為促使平民晉升、觸動貴族利益，在君權易手之際，終罹車裂酷刑。而韓非在韓不見使用，到秦國獲得嬴政激賞，但受同學讒言所累，被秦王關押治罪，李斯送毒藥讓其自殺。出自理官的法家，在春秋戰國的亂世之下，并不能自然獲得依法治國的機會，而且因為失去理官的權力，流落到民間，故而必須想方設法重獲權力，才有可能實施其治國方案。在這中間，韓非之由類似理官的身份墮變為說客的痛苦感受，可以說相當鮮活地表現了法家為贏得君王青睞的艱辛困苦。

韓非對說客的游說困難，體會深刻，入木三分。

凡說之難，非吾知之有以說之之難也，又非吾辯之能明吾意之難也，又非吾敢橫失而能盡之難也。凡說之難，在知所說之心，可以吾說當之。所說出于為名高者也，而說之以厚利，則見下節而遇卑賤，必棄遠矣。所說出于厚利者也，而說之以名高，則見無心而遠事情，必不收矣。所說陰為厚利而顯為名高者也，而說之以名高，則陽收其身而實疏之；說之以厚利，則陰用其言顯棄其身矣。此不可不察也。

說客游說君王的特殊困難，不在才智、口才與勇氣（這是人們一般認為游說他人的困難所在），而在捉摸君王的心理，弄清楚對一個好名的君王不能以厚利去打動他，對一個重利的君王不能夠以名聲去勸說他，而對一個表面好名實則好利的君王說之以名聲，也不會得到真正的信任與重用。這才是說客在游說君王時真正的難處所在。很顯然，從理官到說客的身份之變讓人們明白，理官作為王官之一，可以按照其官職功能發揮作用即可；而出自理官職能引導而成的法家學說與實踐方案，不再具有官位上施政的契機，因此不能不降低身段，努力在捕捉君王真實心思的基礎上，去獲得權力授予與踐行治國方案的機會。這是一種令人窒息的身份轉變：在周公禮遇臣民的“一沐三捉發，一飯三吐哺”、恭謹施政的局面中，理官是可以按照權職從容用權的；而在難以琢磨君王心思的情況下，去游說君王的法家，處在一個“推銷”其施政方案的尷尬位置上。這正是道家自信治天下可運于掌卻落得隱居的原因，也是儒家自信何必曰利，有仁義利器卻只能下帷講學的緣故，更是法家自負以法度治國必富國強兵卻落得車裂與飲毒而亡的悲劇結果的導因。在“天下無道”的處境中，不僅僅在權力方面出現了不規則的轉移方式，諸侯、大臣與陪臣都能執掌國命，而且在權力實施方面也出現這種諸家自認我有治國秘籍卻不見用的現象。

從理官到說客的蛻變，并不是一個身份的直接變化過程與順當承接關系的結果。也就是說，在歷史上并不存在從理官直接華麗轉身為說客的身份轉變事實。所謂從理官轉變為說客，是說諸子中法家所自出的理官，在天子權力被諸侯、大臣與陪臣之類的新貴們取代之后，嘗試發揮類似理官那樣的、依法度治國作用的人士，不得不采取說客的游說方式，以便自己獲得治國的權力與機會。于是，理官之學便由法家學說所轉接，理官就此變身為法家了。這一轉變讓法家之士遭遇的尷尬已如前述。這樣的尷尬，是所有諸子之學所共同面臨的尷尬，不是法家獨自面對的窘迫。但對法家來講，因為面對一個曾經長期實施德治仁政的周政遺產，如何讓那些在國家權力變局中嘗試尋求固權、強國、富民的君王，接受與周政完全不同的以法度治國的新興治國方案，確實必須直面很多特殊的困難：一是在現實處境中，嘗試在諸侯爭權奪利的殘酷競爭中立于不敗之地的君王，必須要有富國強兵的強烈意愿，必須立定改弦更張的變法意志，必須接受有助于富國強兵的法家治國之策。這已經是一個極其難得的政治機遇了：管仲強齊、商鞅強秦，是偶然中的偶然，齊桓公、秦孝公的執政意愿與管、商兩人的變法方案，實屬天作之合。而嬴政與韓非在觀念上一拍即合，并沒有成就政治上的“金玉良緣”。可見，法家推崇的法度之治，相比于其他諸家所主張的不同治國方案，并不具有天生優勢。二是在春秋戰國時期，不惟法家在推銷法度之治的治國方案，儒家也在推銷其德治仁政、墨家也在推銷其兼愛非攻，道家亦在推銷其小國寡民的不同治國方案。因此，政治競爭與思想競爭局面交錯而在，“說難”恐怕是勢所難免的處境了。法家必須在艱難的思想競爭與政治爭奪高度重疊的局面中爭取勝出機會，對已經形成了親近之臣、親人圈子的諸侯國來講，接受法家的別近親疏、依法治國的理念是多么困難。這是百家勃興之際，國家轉出血緣封建，轉進平民軍功爵體制的形勢之下，法家所要面對的思想與權力競爭的雙重難題。

從春秋戰國漫長的國家變局之長程歷史來看，因為秦“橫掃六合，一統天下”的政治成就，促成了法家從諸家中勝出的驕人業績。但好景不長，秦“萬世之基業，二世而亡”的悲壯結局，也相應地讓法家聲名狼藉。如果將中國早期歷史且限定在春秋戰國與秦這一階段，將天下有道轉變為天下無道，再轉進到安定天下、重建統一中央權力作為這一歷史階段的決定性主題，那么，人們可能首先需要解釋的，是法家在諸家蜂起、相與競爭的處境中，何以力拔頭籌，促成了周代的準國家向秦代的完全意義國家的轉型。說周代是準國家會引起爭議，因為周代之前的夏、商，已經公認是中國早期歷史上建立起穩定國家政權并出現為國家權力合法性自辯的政治理念的朝代。兩朝的權力建制是相當系統、分工明確、自辯有力的。這是中國早期歷史經由聚落形態變化和國家形態演進的結果。就前者言，恰如王震中指出的，其演變路徑是“文明與國家起源是以農業的發明和農耕聚落的出現為起點，經歷了由平等的農耕聚落形態，發展為含有初步不平等和社會分化的中心聚落形態，再發展為都邑邦國形態這樣三大階段”。就后者即中國古代國家形態而言，亦如王震中所說：“在‘邦國——王國——帝國’說中，它包含了夏商周三代復合制國家結構和形態的問題，也包含著夏商周三代王朝國家中的王國（王邦）與邦國（屬邦）的關系問題，還包含了由部族國家走向民族的國家以及華夏民族形成過程中由‘自在民族’發展為‘自覺民族’的問題。”前者展現的是社會走向國家的過程，后者呈現的是國家形態自身的變化。在古代國家形態上，邦國的社會屬性較為明顯，政治屬性開始凸顯，但國家屬性還需要進一步脫離一般意義上的社會政治屬性，才能充分展現出來。這里所謂國家屬性，就是徹底突破血緣關系維系的族群與都邑邦國藩籬，真正將國家建立在打破血緣機制的政治基礎上。就此而言，夏商周三代在國家屬性上仍然殘留著非常明顯的族性國家或都邑邦國的色彩，即便是“損益可知”的夏商周三代演進，已經讓周制相對于夏商顯得更為健全和完善，但周制的中央王權國家機制對國家實施的統治，仍是依托于血緣分封機制的一種特殊國家結構。正是在這個特定的意義上，周代還不是完整意義上的國家，而是一個準國家——一個必然要被更完整政治意義上的國家所取代的過渡性國家形態。這個國家，就是替代封建制而起的郡縣制國家。這一轉變，就是人所熟知的“周秦之變”。

西周的建立，實際上已經是一次重大的歷史轉變結果。在夏商以及更早的傳說時代奠立的政治權力機制、意識形態模式基礎上，周代可以說將國家統治權發揮到了那一時代的極致。

一者，西周將國家權力機制系統地建構起來，其國家化規模、自覺性意識、制度化程度、成熟化高度，遠超此前。一方面，在軍事征服成為建立國家的基本模式的情況下，西周將傳統氏族制度擴展為軍事體制，從而保證了周的武裝殖民效果。“古代的軍隊由國人組成，因為國人或是傳統氏族貴族的后裔，或是周人東移的平民，不但保留傳統氏族共同體的遺習遺制，而且有‘里’的聯系，軍隊的組成還貫穿氏族血緣的因素。由氏族血緣和里制組成的軍隊是城邦武力的主干，他們在家‘世同居，少同游’；作戰則‘夜戰聲相聞足以不乖，晝戰目相見則足以相識，其歡欣足以相死。居同樂，行同和，死同哀；是故守則同固，戰則同彊’。”另一方面，西周甚至整個周代，都以血緣貴族為基礎建立國家權力機制，這就是西周創制的中國古代基本政體——分封制，一種貴族氏族分享國家權力的機制。“因世官而當權，貴族的勢力得以綿延不絕，因同血緣氏族的凝結堅固，而成牽連廣袤的巨室。貴族占有莊園，名雖‘分封’，實同獨立小國。當他們又與莊園的領民連通一氣時，無啻如虎傅翼，國君對之亦無可奈何，于是演出古代光輝燦爛的貴族政治。我們認為世官制度、巨室政治和莊園采邑結合而形同獨立之國，再加上貴族與莊園領民的‘假氏族血緣聯系’，構成中國貴族政治的特質。”

二者，西周的建國理念趨向自覺，由周公構建了影響整個中國古代的政治理想與制度機制。周公不僅對周的建國事功居功厥偉，而且因其“制禮作樂”，確立了古代國家禮制的基本規模。前引他“一沐三捉發，一飯三吐哺”的用權恭敬如儀，盡管很難以歷史真實對待，但在某種程度上反映了他對待權力的態度可能不假。而他所凸顯的“以德配天”理念，則更是將夏商周的天命轉移或權力更替的根本緣由呈現了出來。正是在這樣的國家理念中，西周統治者才足以將德性觀念納入國家統治進程。“我不可不監于有夏，亦不可不監于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有歷年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有歷年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。今王嗣受厥命，我亦惟茲二國命，嗣若功。”也正是在這樣的敬德保民氛圍中，周代的“學在王官”才可能在實際施政與德性反思之間建立通道。

到周代，國家權力基本上已經建立起了權力與思想的整合機制，因此不同的王官可以導出不同的學術以及流派。盡管如前所述，這種諸子之學出自王官論不能以諸子與王官的一一對應來理解，否則就有陷入胡適所指的乖謬的危險，但從章太炎所指的王官之外無學的角度看，諸子之學出于王官在底線意義上是能夠成立的。故而在古代國家權力勉力打通權力與觀念的嘗試中，注定了法家必有其不同于其他諸家的思想形態：在“學在王官”的處境中，理官或今日所說的法官，其官職功能、基本理念與風格特征，會對法家之思形成相類的影響，這是王官學背景中審視法家思想的歷史緣起。而在周代王權崩潰的情況下，思想文化從“學在王官”演變為“學在民間”，因此注定與理官連接的法家必然脫離權力的庇護，加入春秋戰國百花齊放百家爭鳴的思想市場，去努力展現自己在新型國家進程中的觀念魅力與治國效力，這是在諸子學的背景中審視法家的必要性體現。而法家所致力的以法度治國，恰好與興起中的帝制需要相吻合，因此讓法家思想與霸王學形成一種互相促進與相互成就的關系，而這是在霸王學背景中理解法家思想的有力支持與理由。

可以說，在“周秦之變”，也就是分封制向郡縣制、君王制向帝王制、分散型向集約型轉變的國家變局中，法家逐漸呈現出它的三個思想形態：在思想史淵源上或發生學意義上的王官學之法家；在禮崩樂壞、天下無道處境中的諸子蜂起，促成了諸子學之一家一派的諸子學之法家；在真正走向打破血緣關系基礎上的統一制度的帝制狀態下的、作為霸王學的法家學說。

王官學的法家，可以確定是諸家相分相合關系結構中的一家。需要從兩個角度來理解此時的法家：一是這一階段的法家，既無法家之名，更無法家之實。因此只能是在歷史溯源意義上，尋找類似于法家的思想主張。這是班固將理官與法家連接起來，而將法家之思歸之于理官的原因，也是人們可以在理官那里尋求理解法家的歷史機緣的緣故。二是如前所述，法家不可能是橫空出世的一派學說，它總有其歷史上的蛛絲馬跡。如果說班固之言顯得牽強，對法家與理官之間的聯系不過是生硬的推論，那么，只要確定這一聯系并不絕對違和，對兩者的關聯性想象也就不無指引人們在歷史中理解法家一條線索的價值：理官主法，擅長的當然是在禮制體系中以法輔禮——輔禮，是禮制的政治架構所注定的事情；尚法，是理官的官職功能明確的規定。一旦理官將法推到極端，刻板行之，那么無教化、去仁愛、專任刑法、殘害至親、傷恩薄厚就屬于再正常不過的施政結果了，而這也正是后來法家的基本思想風格。以韓非言，司馬談對其所述法家思想特點的歸納便是：“法家不別親疏，不殊貴賤，一斷于法，則親親尊尊之恩絕矣，可以行一時之計，而不可長用也，故曰嚴而少恩。若尊主卑臣，明分職不得相逾越，雖百家弗能改也。”其與理官的行事特征基本一致。但理官不過是諸官之一，因此其弱點自可以在不同官職發揮其作用的時候相互校正；而后起的法家，則缺少這種制衡的思想力量和政治掣肘，故其優點與弱點都會被顯著放大。

諸子學的法家，則是諸家分裂局面中的一家。諸子學的興起，源自“天下有道”變而為“天下無道”，當周制的秩序供給能力遠遠跟不上中央權力渙散時局的急迫需要時，如莊子所說的糟糕狀態就顯現為“天下大亂，賢圣不明，道德不一”。諸子的蜂起，也就相應呈現為各執一偏的亂象。“天下多得一察焉以自好。”由于諸子學興起時，古代國家意識形態不僅失去了政治秩序的平衡功能，也失去了思想觀念上的積極互動效能，因此，各家各派都將原來共處于王官學中的一個方面大加發揮，結果就造成了無條件推崇自家所見，蔑視別家心得的偏執態勢。于是，一方面，各家幾乎都認定，唯有自家的想法與做法才足以解決亂局，重歸秩序。法家自信“明主之國，無書簡之文，以法為教；無先王之語，以吏為師；無私劍之捍，以斬首為勇。是境內之民，其言談者必軌于法，動作者歸之于功，為勇者盡之于軍。是故無事則國富，有事則兵強，此之謂王資。既畜王資而承敵國之釁，超五帝侔三王者，必此法也”。其余諸家也都表現出這樣的自信。另一方面，諸家對自己之外的各家加以毫不留情的攻訐，形成一種絕對排斥的流派關系僵局。孟子斥楊朱墨翟為禽獸為人熟知，而韓非也非常嚴厲地指責儒墨兩家，在肯定“世之顯學，儒、墨也”的基礎上，認定“孔子、墨子俱道堯、舜，而取舍不同，皆自謂真堯、舜，堯、舜不復生，將誰使定儒、墨之誠乎？殷、周七百余歲，虞、夏二千余歲，而不能定儒、墨之真；今乃欲審堯、舜之道于三千歲之前，意者其不可必乎!無參驗而必之者，愚也；弗能必而據之者，誣也。故明據先王，必定堯、舜者，非愚則誣也。愚誣之學，雜反之行，明主弗受也”。他還認儒家、游說者、游俠、懼戰者和商工之民為五蠹，“此五者，邦之蠹也。人主不除此五蠹之民，不養耿介之士，則海內雖有破亡之國，削滅之朝，亦勿怪矣”。而其余各家對論辯對手的攻擊，也不遜于韓非。作為諸子學一支的法家，在激烈的思想市場競爭中表現出勇于競爭的思想特色，既敢于自證其治國方案的有效與可靠，也敢于對競爭對手的弱點加以攻訐。這是諸子學中的法家展現給人們的鮮明思想品格。不過，在諸子學的思想市場中，法家并未取得公認的優勢，這可以從變法的反復、韓非的喪命、“顯學”的相互訾議、“王何必曰利”的反撥、仁義禮智的替代方案等方面得到印證。

霸王學的法家，是陽儒陰法結構中的一家，是在思想市場競爭中最終取得實質性勝利的一家。法家對霸王學的貢獻，是因應于中國從君政到帝制的國家變局而做出的貢獻。周代禮制是一種君政與國政的混合產物。君政指的是君王與民眾同為邦國成員，君王對邦國事事親力親為，且與邦國成員榮辱與共、勠力同心的一種政治制度或國家體制，這從傳說的周公為政風格上可以一窺端倪。但同時周政又是一種走向禮法合一的制度性國家的國家機制，這是前面斷言西周的國家形態還是準國家或國家半成品的理由。不過，在“周秦之變”的過程中，周制的上述兩重結構都受到挑戰：面對封建制的崩潰，君政的效用基本歸零；面對“挾天子以令諸侯”的新局面，禮法合一的制度效能也基本歸零。兩個歸零，在諸侯蜂起、各循新路、競逐富強的局面中，彰顯了君政的徹底崩潰。取而代之的國家新機制，則沿循從帝政、帝制到霸王學的線索迅速成長起來。在帝政的興起過程中，法家以法度之治、君王集權、擴大規模、獎勵耕戰、消解君政等方式方法，顯現出促使諸侯國在激烈的軍政競爭中獲取優勢的明顯優點。管仲強齊、商鞅強秦的帝政初試啼聲，已經驚艷地顯示出不同于君政的帝政，也就是依靠一個君王強行推行的法度之治所具有的巨大政治效能。而秦王嬴政“橫掃六合，一統天下”的政治業績，則一錘定音地宣告了帝政戰勝君政的最終結局。嬴政由秦王轉身為秦始皇，帝制得以正式確立起來，但這并不等于帝制就自然具有了霸王學的合法性支持。一方面，“帝制成功，君政廢墜”的國家變局，宣告了周秦之變的政治結局。另一方面，二世而亡的秦政讓漢代統治者明白，單純依靠法度之治的辦法是很難讓國家長治久安的。因此，在漢代統治者的一再摸索中，“霸王道雜之”的霸王學正式挺立起來。而這一霸王學的結構，正是由儒法兩家攜手打造的政治合法性與政治操控性共生的獨特機制。但儒家基于帝制的合法性支持主要是精神性的；法家基于帝制的支持則是操作性的。在這個意義上，作為霸王學的法家，事實上在政治上成為獨力支持帝制的一家。所謂“陽儒陰法”，也就是政治浮面上由儒家主導，政治運作上由法家支配的合一結構，這等于宣布了法家在政治影響上的獨大。

從法家這個端口切入，人們會發現諸子學并不是定位先秦諸子的單一思想學術形態。這是在諸子學自有其歷史淵源、現實應對與歷史優選等三個意義上得出的結論：諸子學的前身是王官學，諸子學的自身是春秋戰國的自立門派之學，霸王學則在政治選優的意義上，將儒法兩家綜合起來，形成了與帝制相適應的學說。正是在從法家這個端口切入，人們會發現諸子學并不是定位先秦諸子的單一思想學術形態。這是在諸子學自有其歷史淵源、現實應對與歷史優選等三個意義上得出的結論：諸子學的前身是王官學，諸子學的自身是春秋戰國的自立門派之學，霸王學則在政治選優的意義上，將儒法兩家綜合起來，形成了與帝制相適應的學說。正是在這樣的一個演變過程中，中國古代早期的權力與學術，或官學（學在王官）與子學（學在民間）的關聯，顯現出一個相應變化的過程，其大致可以“合—分—合”的三段狀態凸顯出來：在王官學那里，政治與學術是處在一個顯著的混生狀態的，但權力主導的特點是明顯可辨的。這是從“絕地天通”塑就的權力支配型政治延續下來的結果。在諸子學時代，“務為治者也”的子學共同特質，注定了諸子之學在政治與學術之間游移，但終究逃不過被政治收編的結局。前引學者已經指出，諸子學都有務于國家治理的特點，乃是漢朝要建立納子于經、以經統子的古代國家意識形態，在此處境中，由漢家學者做出的適應性歸納。這確實是一個切中漢代政局變化的評議，但也需要看到，霸王學也不是在漢代才從天而降的，它與王官學的歷史啟發、諸子學的相互碰撞展現的治國多元端口，或直接或間接地聯系在一起。因此，諸子學不是絕對的散沙一盤，不是能夠永遠規避政治整合的純粹學術。它是應國家變局而起，也因應國家變局的帝制結果而走向終結——以諸子學的新綜合適應帝制的興起，搖身一變而成“陽儒陰法”的新興古代國家意識形態。由此，引出兩個問題。

一是中國早期歷史上浮現出的三種學術形態及其相互關系是如何的？就王官學、諸子學與霸王學三者關系言，王官學乃是先導，是古代君王為了統治國家而以權力庇護“學術”的特殊形態：起意并不是學術，但為了讓一個官位有效發揮其作用，附帶傳承了一些與職位關聯的觀念與行為規則，這卻讓中國意外地收獲了催生古典學術的連帶果實。諸子學確實是以學術形態出現的專門學問，是中國歷史上第一次以民間學術形態呱呱墜地的學術成果。如前引胡適所說，這樣的學術不可能出自官方，官方學術至多塑就的是有利于統治國家的觀念與行為指南。唯有民間才可能在沉潛思考中將古代萌生的思想觀念與行為模式學術化，并且在激烈的思想市場競爭中，有力地發揮其中一個方面或多個方面的創生性理念，并將其系統化。這中間仍然潛藏著貨與諸侯和帝王的念想，但那是次級目的所在。霸王學是帝王為了合法化自己的統治而建構的國家學術，它在官民學術的相斥性基點上確立其目的性，但霸王學建構并不是漢宣帝一句“漢家自有制度，本以霸王道雜之”就可以竟功的。自漢初嘗試建立克制萬世基業二世而亡弊端的國家統治體制始，就經歷了皇帝問政問學于士人的漸次推進過程，從而克制了諸子蜂起所帶來的思想繁榮所注定的政治失序，這樣的嘗試，終成董仲舒式的霸王學思想體系。可以說，王官學與霸王學是兩次收攝民間學術的必然結果，而諸子學是王官學與霸王學之間的過渡橋梁。

諸子學在三種形態中，起于王官學、迄于霸王學，就其學術的權力緣起與權力后盾而言，它都被政治權力所整合。那么，諸子學是不是僅有單純的過渡作用，是一個必然消失的學術形態？換言之，它是否具有不可替代的思想競爭與政治促變的價值？諸子學在王官學時期是潛在的學術，在霸王學時期是服務于權力的高級工具，這樣的權力處境，并不等于說諸子學就僅僅具有過渡性意義、工具性價值。相反，起碼在兩個意義上，諸子學具有它遠超于王官學與霸王學的恒久價值。首先，諸子學作為掙脫王官學的思想學術形態，它釋放出了原始理念中的豐富思想學術內涵，從而讓長期包裹在早期國家權力體系中的思想光芒驚艷地放射出來，展現了中國古人思想學術的高超水平與專深程度。道家就此展示了它的宇宙觀、世界觀、人生觀與方法論銳思，儒家就此呈現出精深的倫理道德與政治正當性思考能力，而法家則將早期中國的深刻變局安頓在歷史哲學、新制建構與富國強兵的觀念平臺上。其余諸家，也都從不同向度表現出強大的古代思想突破能力。這正是中國古代早期文化足以成就人類文化發展的軸心期最重要的理由。沒有諸子學，中國古代早期的思想深度、廣度就得不到展示，也就無以創造出一批給世界文化留下深刻印記的原生文明成果。其次，在諸子學與王官學、霸王學的關聯結構中，由于諸子學是不同于其他兩者的民間思想學術，因此，在官民不同軌道的思想學術創制中，諸子學的活力四射，與官學的嚴肅有余活力不足，形成鮮明的對比。因此，脫開春秋戰國秦漢的特定歷史限制，在更為廣闊的視角看，相比于王官學與霸王學，諸子學更給人思想創造的希望、學術建設的寄托。這正是前引胡適拒絕將諸子學硬性放置到王官學的框架中審視的重要動因之一，也是在現代與未來兩個向度上人們更期待類似于諸子學那樣的中國思想學術再創輝煌的緣故。隨新儒家蓬勃之勢而起的新法家，在立意上也特別強調其類似于新儒家承接現代民主與科學的、推動現代法治的宗旨。新道家、新墨家等，也都以這樣的意愿闡釋其觀念。

二是諸子學被政治收編是不是一種悲劇性的結果？胡適執著于強調諸子不出于王官，不僅在于他所看重的諸子學的時代創新性，因此不愿意降低諸子學的這種創新性而凸顯其歷史連續性。更為重要的是，在現代價值框架中，胡適不愿以官方之學降低民間之學的價值、地位與作用，試圖刻畫一個古已有之的官民分流圖景，這其實是以現代價值關懷解釋古代思想史事實。將之放置到中國歷史的長河中觀察，諸子學不是沒有來源、沒有結局的先秦孤象：王官學是它的來源，霸王學是它的結局。這是由人類社會本質上是一個政治社會所注定的現象：一切關于人及其組織方式的政治性思考，都不可能脫離權力而展開。盡管在處理權力與學術關系上存在兩種可能：以思想學術規范權力，以國家權力規導學術，但一般說來，前者是一種特定的現代現象，后者是一種普遍的古代現象。因此，在古代，王官學對諸子學的奠基，霸王學對諸子學的收編，就是再正常不過的事情。

問題的關鍵是霸王學對諸子學的改造，因為這涉及諸子學令人遺憾的終結，以及霸王學一統江山后經學的獨大局面。這是思想繁榮局面的結束，也是政治化經學的開啟，不單在古代思想學術發展的角度看令人遺憾，在現代的視角看，就更是令人扼腕。但這樣的政治收編子學，一是有其政治必然性，這是帝制建構成功后，必須要有相應的思想學術局面使然；二是有其思想必然性，在諸子學開啟的各個思想方向都幾乎窮盡了它們的發展向度、智慧資源的情況下，也會自然而然地出現“合久必分，分久必合”的結局。先就后者看，“儒分為八”“墨離為三”的思想局面，已經可以佐證不同諸子學派在“自好”的“一察”方面離散性地走得有多遠。諸子在細微處體察了自己學派的精神，便會回頭省思自己學派的宏大志向。裂變開來的道術就會回向整合起來的道術。在心靈世界出現的儒道互補，在政治世界出現的儒法互補，就是這一思想運動的結果。再就前者論，中央權力對諸子學的整合，一方面，固然是由漢初統治者在政治上“更化”政策的結果。其中，漢初已經出現整合諸子的建議，而漢武帝與董仲舒的對策，則明確了“黜抑百家，推明孔氏”的政策，將儒家地位提升到諸家之上，并且阻止其余諸家的傳播。“諸不在六藝之科，孔子之術者，皆絕其道，勿使并進。”另一方面，學者也從學術史的概述上著力，推動政治重新吸納學術。“納子于經”或“以經解子”是漢代學者處理經學與子學關系的一種政治化方式。前引司馬談、班固所做的相關努力，已是明證：無論是“舍短取長，則可以通萬方之略”的諸子思想整合建議，還是“務為治者也”的諸子政治宗旨歸納，實際上都是諸子學最終歸于霸王學或經學的不同路徑。就此而言，陳靜所說的納子于經的“諸子出于王官論”意不在追究子學起源、意在國家意識形態即經學的建構，確屬的論。李若暉指出的“將諸子思想重新納入漢代官學體系中，裁抑諸子天下之學的部分，而僅保留其技術性，使其成為漢代大一統王朝治理天下的思想工具”也就能夠成立。但需要略加補充的是，漢儒對諸子出于王官的建構，不能被視作向壁虛構。建構之所以不能被視為虛構，就是前者總還需要有歷史的蛛絲馬跡，盡管準確度與對應性有限，但并不是完全的偽造；虛構則是沒有依據的胡亂想象，在歷史上找不出任何依據。顯然，“諸子出于王官論”確屬出于政治需要而進行的建構，但還不能視為純粹的虛構。

人們會以為，霸王學就是為確立帝王地位和正當性而建立的思想學說，因此有理由將其視為鐵板一塊，看作依托于帝王的隨附性理論。這樣的結論大體上是正確的，但這也就將霸王學簡單化了。霸王學起碼可以區分為帝王創制學與帝王確立學，兩者的旨趣、主題與闡釋都迥異其趣。在帝王創制的過程中，具有雄才大略的齊王也好，秦王也罷，確實具有用與不用某種政治主張的獨斷權力，這從秦王激賞韓非卻下獄韓非致死的事件上得到佐證。但在帝王確立學上，無論是“務為治者也”的諸子精神概括，還是董仲舒的屏退諸子、推崇儒家的建言，固然有為帝王權力著想的基本意圖在，但也有對帝王“法天而治”的權力限制與更高要求。董氏的限權目標自然沒有實現，但絕對不同于無端放縱帝王權力的主張。因此，不能將霸王學單純看作是縱容帝王弄權的學問。即便是漢宣帝所講的、敷于應用的霸王學之霸道王道兩手搭配，也不是誘導帝王胡作非為，而是引導帝王盡力采取政治平衡術的巧妙理念。

自然，在現代處境中，最值得期望的狀態是，在社會領域中一直具有支持諸子學這樣的百花齊放、百家爭鳴的強大力量；在政治方面，會嘗試建立與國家權力體制相宜的思想，國家權力積極地從社會領域中吸收有利于權力規范化、運作高效化、績效公共化的思想資源。于是，一個相得益彰的思想——政治局面就此浮現出來：由諸子學繁榮思想學術并引導權力健康運作，由國家權力規范運作而有利于思想學術持續繁榮。但這是一個在現代政治制度下的思想學術與國家權力互動的狀態，是一個不能在中國古代歷史視角期待的理想情景。